밑줄긋는 여행

옮긴이의 글 - 지젝에게 물어본 정신분석학의 행방

오늘날 지젝을 최고의 인기 논객으로 만든 것이 다름아닌 그의 정신분석학적, 철학적 '고상함'임을 잊어서는 안 된다.  6

지젝은 철학을 끊임없이 오락거리로 만든다. .. 

영국의 비평가 테리 이글턴(Terry Eagleton, 1943~)은 지젝을 "지난 수십 년 동안 유럽에 출현한 사람 중 가장 놀라운 명민함으로 정신분석학, 혹은 문화 이론을 해설한 사람"으로 평가한다. ..

그는 끊임없이 놀라서 묻는다. 왜 모든 것이 이와 같은가? ..

'우리에게 주어진 것'('이것은 그와 같다' , '법은 법이다'등)을 그냥 받아들이지 않는 순간, 우리가 현실로 대면하고 있는 것이 어떻게 가능한지 묻는 순간, "철학은 시작된다."  21-22

지젝은 우리를 위해, 우리를 대신해서 놀란다. 그럼으로써 우리로 하여금 정치적으로 부적절한 관찰의 향락에 빠질 수 있게, 일반적인 경우라면 반드시 느꼈을 죄의식 없이 향락을 즐길 수 있게 해준다. 그것은 마치 '물론 나는 화장실이나 사도마조히즘, 그리고 발기에 관한 이 모든 이야기가 지극히 외설적이라는 점에 동의한다. 그럼에도 불구하고 우리는 이 모든 삶의 측면들을 이론화해야 한다.' 라고 말하는 것 같다. 이렇게 지젝은 죄의식 속에서 향락에 집착할 수밖에 없는 보통 사람들의 자기 책망을 덜어주어, 좀 더 즐겁게 그의 책을 읽을 수 있게 만든다.  24

부정어법은 '어떤 것을 언급하지 않겠다고 말함으로써 바로 그것을 말하는 장치'다. .. 부정어법은 담화 내부의 구멍을 그러낸다. 어떤 것을 언급하지 않겠다고 말함으로써 바로 그것의 윤곽을 드러내는 것이다.  24-25

지젝은 하나의 의미체계를 다른 의미체계로 번역한다. 가령 라캉의 체계는 헤겔의 체계로, 마르크스의 체계는 라캉의 체계로, 할리우드의 체계는 지젝의 체계로 번역된다. 지젝 스스로 조김스럽게 지적하듯이, 이런 번역은 항상 완전한 대응은 아니지만 만만치 않은 설명적 통찰을 가져다준다. 지젝은 '만약 이전의 방법으로는 이해되지 않던 것들이 다른 각도에서는 이해된다면 그 각도에서 보는 것도 나쁘지 않다.'고 말하는 것 같다.  27

지젝의 책을 주의 깊게 읽은 독자라면, 그가 매번 다른 모습으로 되돌아오는 개념을 사용하고 있음을 알아챌 수 있다. 그러니 그의 책을 읽을 때 각 논의의 세부 사항까지 전부 이해하지 못한다 해도 조급해할 필요는 없다. 조만간 일련의 등가성들 속에서 더 생산적인 각도로 이전의 논의를 이해시켜주는 '이것은~가 아닌가?'의 순간에 직면할 테니까. .. 

아르헨티나의 철학자 에르네스토 라클라우가 지젝의 첫 번째 영어 저서 <이데올로기라는 숭고한 대상(The Sublime of Ideology)>에 대해 평가한 것처럼.  28

지젝의 지적 여정은 그가 속한 공식 문화와 거리를 두거나 이질적인 특징을 보여왔다.  36

지젝의 이론은 객관적 체계 속의 일부가 아니었기 때문에 그 자체로 주체적이었다. .. 지젝이 비판 이론에 미친 주된 영향 중 하나가 이 주체의 개념을 정교하게 다듬은 것이다. 지젝은 대부분의 사람들이 묻지 않고 넘어간 '주체란 무엇인가?'라는 질문을 파고들었다. ...

이 주체가 바로 민주주의의 주체이다. 민주주의는 개별 국민들로 구성된 것이 아니다.  37

'민주주의는 근본적으로 '반휴머니즘적'이기 때문이다. 그것은 '(구체적이고 실제적인) 사람들에 맞춰 만들어진'게 아니라 아무런 감정도 없는, 오직 형식적인 추상에 의해 만들어졌다. 민주주의라는 개념 안에는, 어떤 구체적인 인간적 내용으로 채워지거나 공동체적 결속의 진정성에 내어줄 자리가 없다. 민주주의는 추상적 개인들의 형식적 결합일 뿐이다.'

민주주의는 개별적 인간의 인종, 젠더, 섹슈얼리티, 종교, 재산, 식사 예절, 수면 습관 따위에 무관심하다. 민주주의가 취급하는 것은 이 모든 개별적인 특질들이 제거되었을 대 남는 것, 지젝이 '주체'란 용어로 지시한, 모든 시민들이 평등하게 똑같이 고유하는 측면이다.  38

그가 사상가로서 가지만의 정체성을 형성할 수 있었던 이유는  이렇게 그가 속해 있던 체계에서 소외되었기 때문이다.

이 책은 비판철학에 대한 지젝의 가장 중요한 공헌 중 하나인 주체 이론에 초점을 맞춘다.  39

각 분야마다 그에게 주된 영향을 미친 사람이 있는데, 철학에서는 게오르그 헤겔, 정치학에서는 칼 마르크스, 정신분석학에서는 자크 라캉이다.  43

헤겔(Georg Wilhelm Friedrich Hegel(1770~1831)은 무수한 주석가들이 지적하듯이, 서구 관념론의 전통에서 정점에 도달한 독일 철학자이다. 관념론이란 세계를 사물들의 연쇄로 설명하는 것이 아니라, 반대로 사물에 대한 관념들로 세계를 설명하는 철학체계이다.  43-45

일반적으로 헤겔의 변증법의 세 단계로 되어 있다고 한다. 먼저 어떤 테제(定立 정할정 설입)나 관념이 있고, 다음에는 안티테제(反定立 되돌릴반 정할정 설입)나 관념의 구체적 한정이 그에 대립된다. 마지막으로, 이 둘은 어떤 종합이나 더 포괄적인 관념으로 통합된다. 가령 '모든 영화는 훌륭하다.'는 테제를 주장한다고 할 때, 그 다음엔 그에 대한 안티테제로 '<타이타닉>은 실제로 나쁜 영화다.'라고 주장할 수 있다. 그래서 이 둘의 종합은 '대다수의 영화는 훌륭하다.'가 될 것이다. 이 종합은 새로운 테제가 될 수 있고, 이 과정은 완전한 진실(총체성. 이 경우에는 '오직 몇몇 영화만이 훌륭하다.'는)에 도달할 때까지 계속될 수 있다.

이것이 헤겔의 변증법에 대한 관습적인 생각으로, 이에 따르면 서로 다른 관점들은 언제나 더 큰 진리로 화해할 수 있다. .. 지젝이 읽은 헤겔의 변증법은 어떤 화해나 종합적 관점이 아닌, 헤겔 자신이 말한 '모순은 모든 동일성의 내적 조건'이라는 인식을 생산한다.  45-46

테제가 '모든 영화는 훌륭하다.'이고 안티테제가 '<타이타닉>은 실제로 나쁜 영화이다.'라면, 지젝의 종합은 '모든 영화가 훌륭한 것은 <타이타닉>이 실제로 나쁜 영화이기 때문이다.'가 된다. 이것은 일견 사리에 맞지 않거나 모순으로 들린다. 하지만 이 주장의 진실은 바로 이 모순 속에 있다. 만약 나쁜 영화가 존재하지 않는다면, 우리는 어떤 영화가 좋은지 알지 못할 것이다. 서로 비교할 대상이 없기 때문이다. 따라서 좋은 영화가 존재하기 위해서는 나쁜 영화가 적어도 하나는 존재해야 한다. 이 경우 <타이타닉>은 문자 그대로 '규칙을 입증하는 예외'이다.  46

모순어법이란 '메마른 비' '차가운 열' '물리적 지성'처럼 모순적인 어법을 구사하는 것이다.  47

마르크스는 사회가 조직되는 방법을 예리하게 비판했다. 그는 자본주의적 생산 혹은 자유시장경제 체제는, 다수에 대한 야비한 억압과 지배를 통해 소수가 광대한 부를 축적하도록 허용하는 불평등으로 인해 분열되어 있다고 주장한다.  47

자기 자신을 "일말의 주저함도 없는 마르크스주의자"라고 선언하는 지젝은 마르크스의 자본주의 비판이 갖는 가치와 진실을 확신하며, 더 나은 방법으로 사회를 조직할 수 있다는 가능성을 믿는다. ..

'이론적 실천(praxis)'이라고 불리는 이런 종류의 사유는, 단순히 경험을 반영하거나 범주화하는 게 아니라 경험을 바꾸려는 시도이다.  49

지젝은 마르크스주의 전통에 인상적인 공헌을 남긴다. 그는 이데올로기를 개인들이 사회와의 관계를 이해하는 방식으로 정의한다.  51

라캉은 거치면서 정신분석학은 이 협소한 영역을 넘어 정치학, 철학, 문학, 과학, 종교 등 모든 인간 존재의 활동 영역으로 그 분석적 야망을 확대시켰다. 이 오만한 기획을 위해 라캉이 마련한 초석은, 모든 정신 작용을 분류할 수 있는 세 가지 '질서(Order)' 즉 상상계, 상징계, 실재계이다.

일차적으로 상상계는 자아(ego)가 탄생하고 인식된느 과정을 가리킨다. 보통 '거울 단계(mirror stage)'로 불리는 이 과정은, 태어난지 6개월 정도부터 시작된다. 라캉이 지적하듯, 인간은 7세 무렵까지는 자신의 신체적 움직임을 통제하지 못한다는 점에서 미숙한 상태이다.  53-54

* 라캉의 세 질서, 상상계 상징계 실재계 : 라캉의 세 질서를 쉽게 설명하면, '개인의 심리행위에 작용하여 그들의 삶에 서로 다른 방식으로 영향을 주는 힘의 장(場 마당장)'으로 풀 수 있다. 상상적인 것, 상징적인 것, 실재적인 것, 이 세 형용사형은 특정한 질서를 지칭하는 명사로도 사용된느데, 그 경우 해당 질서와 관련된 특정한 사물이나 경험을 가리킨다. 

또한 '질서'라는 표현이 암시하듯, 이 세 질서는 심적 경험을 분류하는 체계의 일부일 뿐 아니라, 그 경험을 유사윤리적 기준 속에서 등급화하는 수단이기도 하다. 라칸의 저작을 보면 '상상적인' 것은 부정적인 의미로, '상징적인' 것은 긍정적인 의미로 사용되는 것을 볼 수 있다. 하지만 실재계야말로 가장 으뜸가는 것으로, 이 질서를 언급할 때 라캉의 어조에는 거의 존경과 숭배가 묻어난다.  53

상상계는 넓은 의미에서 영원한 자기 찾기를 가리킨다. 그것은 자기 통일의 신화를 수립하기 위해 끊임없이 사본(寫本 베낄사 근본본)과 유사물의 사례를 융합시키는 과정이다. 그래서 상상계는 라캉과 지젝에게 항상 경멸의 시선으로 받는 세계이다. 우리에게는 안됐지만, 라캉은 현대사회를 정점에 도달한 상상계로 본다. 현대를 살아가는 사람들이 자기 자신에게 강박되어 자신과 자신의 창조물을 세계 위에 둔다고 보기 때문이다.

상징계는 언어에서부터 법에 이르는 모든 사회적 체계들을 포함하는 가장 광범위한 세계이다. 상징계는 우리가 보통 '현실'이라고 부르는 것의 긍정적인 부분을 구성한다. 상징계는 사회의 비인격적 틀로서, 거기서 우리는 다른 인간 존재들과 함께 특정한 공동체 내의 자리를 차지하고 있다. 가령 대다수의 사람들은 태어나기도 전에 상징계에 등록된다. 이미 이름이 정해지고, 가족이나 사회경제적 집단, 젠더, 인종 등에 소속되기 때문이다.  54-55

실재계는 알 수 없는 삶의 영역을 가리킨다. ..

우리는 결코 직접적으로 세계를 알 수 없다. 이런 의미에서 실재계는 언어에 의해 포획되기 이전의 세계이다.  59

상징계는 실재계에 대해 작용한다. 라캉이 말했듯, 상징계는 실재계를 절단한다. 그것은 무수하게 다른 방법으로 실재를 분절한다. 그래서 실재를 인식할 수 있는 방법 중 하나는 어떤 것이 상징화에 적용되지 않는 순간을 주목하는 것이다. 앞에서 든 예에서 우리는 인간 존재가 사람과 동물, 유인원, 포유동물, 동물 등으로 상징화되는 모든 사례들을 열거함으로써 그 존재 중 일부는 실재라는 것을 알 수 있었다. 이렇게 어떤 것을 명명하거나 분류할 때 우리는 상징계 속으로 들어가지만, 그 전에는 실재계 속에 있다.  60

실재는 상징계가 작동하여 분절된 단위로 조각 내기 이전의 충만한 사물의 상태라는 점에서, 상징계에 앞서 있다. 그러나 다른 한편으로, 실재는 상징계가 이런 분절 과정을 완수하고 남은 잔여물이기도 하다. 이런 의미에서 실재는 상징계 이후에 발생한다.  61

실재와 상징계의 관계에서 마지막으로 지적하고 싶은 것은...

만약 나를 비롯한 모든 사람이 에이즈가 CIA의 음모라는 것, 모든 인간 존재는 원숭이와 같은 부류하는 것, 새싹이 식물 세계의 가장 멋진 생산물이라는 것에 동의한다면, 우리는 더 이상 인간 존재나 주체가 아닌 단지 상징적 질서의 명령에 맹목적으로 복종하는 자동기계나 로봇일 것이다. 이것은 우리가 물리적으로 탈물질화 된다는 의미가 아니라, 결정하고 선택하고 생각하는 존재로서의 우리가 사라진다는 뜻이다.  63

지젝은 '실재의 철학자'라고도 불린다. .. 우리의 생활과 직접 연관된 '실재적'인 주제를 다룬다는 뜻이기도 하지만, 다른 한편으로는 지금까지 얘기한 라캉적 의미의 '실재'를 확장하고 자기화햇다는 의미이기도 하다.

염두에 둘 점은, 지젝은 거의 언제나 상징계와의 관계 속에서 실재를 다룬다는 점이다.  65

이론가들은 상징계와 상상계의 관계에 집중하는 경향이 있었다. 그런데 지젝은 실재와 상징계 사이의 적대성에 관심을 돌림으로써 성차적(性差的 성품성 어긋날차 과녁적), 이데올로기적, 윤리적, 탈근대적 형상들 속의 주체를 일관성 있게 설명할 수 있었다.  66

코기토(cogito)에 대한 생각은 원래 기독교 교회의 창시자 중 한 명인 성 아우구스티누스(Saint Augustine, 354~430)가 제기하였지만, 우리가 알고 있는 형태의 코기토는 '근대철학의 아버지'라 불리는 프랑스의 철학자이자 수학자 르네 데카르트(Rene Descartes, 1596~1650)가 창안한 것이다.  71

'코기토'라는 단어의 의미는 데카르트가 말한 "철학의 제1원리", '나는 생각한다. 고로 나는 생각한다(cogito ergo sum)'이다.  73

탈구조주의자에게 코기토는 중심화된 주체 혹은 '개인(individual)'의 토대로, 그들은 코기토를 철학의 방탕아로 여긴다. 개인은 말 그대로 분리 불가능하다.  74

코기토의 '나'는 자기 자신의 주인이다.  74-75

지젝에게 데카르트의 코기토는 현실적 개인의 '나'가 아니라, 부정성의 텅 빈 지점이다. 이 텅 빈 장소는 '아무것도 아닌'것이 아니라 모든 것의 반대편, 모든 규정된 것들의 부정성이다. 지젝은 바로 여기ㅣ, 아무런 내용물도 없는 텅 빈 장소에 주체를 위치시킨다. 즉, 주체는 공백이다.  82-83

* '사라지는 매개자'는 말 그대로 서로 대립하는 두 개념 사이의 이행을 매개하고 곧 사라지는 개념이다.  83

주체는 지제그이 용어로, 자연과 문화 상태 사이의 잃어버린 고리, '사라진느 매개자'이다...

코기토에서 정점에 도달한 '자기로의 철회'가, 자연과 문화의 간극을 잇는 사라지는 매개자로 전제되어야 한다... 우리는 상징적 질서라는 형식으로 실재를 대체하기에 앞서 그 실재를 '제거'해야 한다. 지젝은 이 사라지는 매개자를 광기로 이행하는 것으로 읽으며, 이렇게 해서(사라지는 매개자인) 주체를 광기로 파악한다.  84

우리 자신을 언어나 그 외 상징적 질서에 종속시키는 과정을 지젝은 '주체화'라 부른다.  92

'자기'는 주체의 공백을 메우는 것으로서 주체는 변하지 않지만 '자기'는 끊임없이 갱신된다.  94

우리는 소위 관용적인 서구 사회에서 이를 목격할 수 있다. 끊임없이 쏟아져 나오는 향락의 이미지와 쾌락에 대한 몰두를 보면, 이젠 더 이상 성적 쾌락이 금지되어 있다고 말하기 어렵다. 지젝의 말처럼, 성적 희열은 이미 공식 이데올로기의 지위를 차지했다. 더 나아가 이제는 섹스를 즐기라고 강요받는다. 이 뻔뻔함, "즐겨라!"는 이 명령은 초자아의 귀환을 표시한다.  109

지젝이 지적하듯, 향락이 강제적이 될 때 그것은 더 이상 즐겁지 않다.  109

탈 근대의 자유는 문법적 트리 없는 언어활동의 자유와 유사하다. 우리에게는 아무런 해석 규칙이나 구범도 없다. 따라서 대타자의 붕괴가 이를 보상하기 위해 무수히 작은 타자들, 혹은 부분적인 대타자들을 발생시킨 것은 놀랄 일이 아니다. 지젝은 그 증거를 과학기술의 성과에거 비롯된 윤리적 딜레마들을 해결하기 위해 자꾸 전문가 위원회를 찾는 경향에서 찾는다.

이런 위원회의 증가는 일반적으로 받아들여지는 상징적 금기들의 부재를 시사한다. 이런 상징적 금기들의 부재 때문에, 각종 윤리위원회들은 사이버 스페이스, 유전자생물학, 의학 등에 관한 규제 원칙들을 창안해야 한다. 윤리위원회들은 태아에 대한 유전자 조작을 얼마나 허용해야 하는지, 생명 연장 기계에 의존하는 이들이 실질적으로 살아 있는 것인지 죽은 것인지, 인터넷 상에서 하는 섹스에 어떤 문제점이 잇는지 답한다. 이런 윤리적 난제들에 대한 해명 책임을 이들 위원회에 떠넘김으로써, 개별 주체들은 본래 자기들 몫이었던 해명의 자유가 주는 부담을 털어버린다.  114

지젝이 보기에 탈근대적 정치 담론은 자유주의-자본주의의 지평 안에서 발생한다. 우리는 그 지평 내의 서로 다른 부분들, 가령 어떻게 의료 서비스에 필요한 자금을 모을지, 그중에서 세금의 비중은 얼마큼 할지 등에 대해서는 주장을 펴지만, 자본주의 자체는 결코 진지하게 문제 삼지 않는다.  122

지젝에 따르면, 우리는 탈이데오로기 시대를 살고 있는 게 아니라, 냉소주의라는 이데올로기에 지배된 세계를 살고 있다. 

지젝은 냉소주의적 태도를 "그들은 자신의 행위 속에서 자식이 환영을 달고 있음을 잘 안다. 그럼에도 그들은 여전히 그렇게 한다"로 요약한다. ..

지젝은 우리가 어떤 이데올로기의 허위를 비난할 수 있는 진리의 위치에 있다고 생각하는 순간, 우리는 또다시 이데올리기 속에 던져진 자신을 발견하게 된다고 주장한다. 그것은 이데올로기에 대한 우리의 이해 방식이 현실과 이데올로기를 대립시키는 이원체계에 근거하기 때문이다.

이런 문제를 해결하기 위해 지젝은 삼원체계, 혹은 삼항 구조에 입각하여 이데올로기를 분석한다.  150

프롤로그

철학은 다르게 느끼는 것이고 다르게 생각하는 것이며 결국 다르게 사는 것이다.  9

경험이 내게는 철학이다.  11

1장 철학은 지옥에서 하는 것이다. 

철학은 인간 안에 자기 극복의 가능성이 있다는 것을 가르친다. 모든 것을 잃은 지옥에서도 그것은 사라지지 않음을, 아니 모든 것을 잃었기에 오히려 인간이 가진 참된 것이 드러난다는 걸 철학은 말해준다. 깨달음은 천국에서는 일어나지 않는다. 천국에는 우리 자신에 대한 극복의 가능성도 필요성도 존재하지 않기 때문이다. 그래서 천국에는 철학이 없고 신은 철학자가 아니다. 철학은 지옥에서 도망치지 않고 또 거기서 낙담하지 않고, 지옥을 생존조건으로 삼아 거기서도 좋은 삶을 꾸리려는 자의 것이다.  20

스님을 뵐 기회가 있어 꿈 이야기를 했다. "저는 관음보살이 부러워 죽겠는데 지장보살께 잡혀서 한 대 맞았습니다." 그랬더니 스님이 빙긋이 웃으며 말씀하셨다. "관음보살은 오늘날로 따지면 재벌 회장 같은 분입니다. 정말로 가진 게 많지요. 그것을 모두 나눠줍니다. 그 이름만 부르면 누구에게나 줍니다. 그런데 지장보살은 가진 게 아무것도 없습니다. 줄 게 없지요. 그런데 지장보살은 가난하고 아픈 사람들 곁에 있어 줍니다."

그때는 '그렇구나'하는 정도였는데, 오늘은 문득 '있어준다'는 그 말이 한없이 큰 선물처럼 다가온다. 지장보살, 그는 부처 없는 시대에 중생을 교화하고 구제한다는 보살로, 모두가 성불할 때까지, 다시 말해 지옥이 텅텅 빌 때까지 자신은 성불하지 않겠다는 서원을 세운 것으로 유명하다. 묘한 역설이다. 서원대로라면 그는 세상에서 가장 늦게 성불할 존재이다. 하지만 그런 서원을 세운 걸 보면, 그는 세상에서 가장 빨리 성불한 존재임이 틀림없다. 어떻든 지옥에 단 한 사람도 남겨두지 않고 성불할 때까지 곁에 있겠다는 그 무지막지한 서원 때문에 '업보가 정해져 있다'거나 '해탈 불가능한 존재가 있다'거나 하는 말들은 모두 힘을 잃어버렸다.  24

'있어줌' 이 말에서는 '있음'과 '줌'. 다시 말해 '존재'와 '선물'이 일치한다.  25

우리가 느끼는 두려움과 불안이 전혀 근거 없는 것이라는 말이 아니다. 문제는 초조함이다. 초조함은 문제를 정면으로 응시하지 못하게한다. 초조한 자는 문제의 진행을 충분히 지켜볼 수 없기에 어떤 대체물을 문제의 해결책으로 간주하려고 한다. 성급한 해결을 원하는 조바심이 해결책이 아닌 어떤 것을 해결책으로 보이게 맘드는 것이다. 그리고 이 때문에 사태의 종결은 불가능해진다.  28-29

카프카는 <죄, 고통, 희망 그리고 진실한 길에 관한 성찰>이라는 글에서 이렇게 말했다. "다른 모든 죄를 낳는 인간의 주된 죄 두 가지가 있다면 그것은 초조함과 무관심이다. 인간은 초조함 때문에 천국에서 쫓겨났고 무관심 때문에 거기로 돌아가지 못했다. 그러나 주된 죄가 단 한 가지라고 한다면 그것은 초조함일 것이다. 인간은 초조함 때문에 추방되었고 초조함 때문에 돌아가지 못한다." 아마도 그의 문학은 이 초조함을 몰아내려는 치열한 탐구의 결과물이었을 것이다.

철학한다는 것, 생각한다는 것은 곧바로 반응하지 않는 것이다. 그것은 지름길을 믿지 않는 것이다. 

삶을 다시 씹어보는 것, 말 그대로 반추하는 것이다. 지름길이 아니라 에움길로 걷는 것, 눈을 감고 달리지 않고 충분히 주변을 살펴보는 것, 맹목이 아니라 통찰, 그것이 철학이다. 철학은 한마디로 초조해하지 않는 것이다.

여담 삼아 말하자면, 고대 이집트를 탈출한 이스라엘 백성이 저질렀던 죄의 정체도 초조함이었다.  29-30

길 위의 존재로서 우리가 마주하게 되는 곤란이란 크게 두 가지다. 하나는 길이 갑자기 나뉘어 어느길로 가야 할지 모르게 되는 것이고, 다른 하나는 길이 막다른 곳에 이르러 더는 나아갈 수 없게 되는 것이다. 그런데 길을 모르거나 길이 없다고 느껴질 때, 내가 떠올리는 글이 하나 있다. 바로 중국 작가 루쉰이 쓴 어느 편지이다.  31

루쉰이 그의 연인 쉬광핑에 보낸 편지. 엄밀히 말하자면 연인에게 보낸 것은 아니고, 이 편지로부터 그들의 연애가 시작되었다고 하는 편이 정확하다. 루쉰은 1923년 가을에서 1925년 봄까지 북경여자사범대학에서 강의를 했는데, 그의 소설사 수업을 듣던 학생 중의 하나가 쉬광핑이었다. 당시 쉬광핑은 군벌과 결탁해서 학교를 수구적으로 읶르어가던 총장에게 맞서 싸우던 학생들의 대표였다. 

쉬광핑은 당시 교육계의 타락, 그리고 졸업 후 안정된 지위에 연연해서 쉽게 타협하는 학생들의 처신에 울분을 토하며, 평소 누구보다 강직하다고 믿었던 선생 루쉰에게 긴 편지를 썼다. 게다가 모호한 답변은 사양이라며 선생을 꽤나 곤혹스럽게 했다.  32

(루쉰은) 사실은 자기 역시 쓰디쓴 현실을 위로해줄 '설탕'같은 것이 어디에 있는지 모르니 "백지 답안지를 내는 수밖에 없겠다"고 고백한다. 

'별수 없다'는 답변을 한 뒤 루쉰은 "이제부터는 그럭저럭 세상을 살아가는 나만의 철학에 대해 말하려고 하니 참고"하라고 적었다. 

"인생이라는 긴 여정에서 우리가 쉽게 부딪히는 나노간이 두 가지 있습니다. 그 하나는 갈림길, 즉 기로에 서는 겁니다. 갈림길 앞에서 묵적(묵자) 선생은 슬피 울며 돌아갔다고 합니다. 하지만 나라면 결코 울며 돌아가지 않을 겁니다. 우선 갈림길 입구에 앉아 잠시 쉬거나 한잠 자도록 하겠습니다. 그런 연후에 내가 갈 길을 정하여 다시 출발하겠습니다. 길을 가는 도중 자비로운 이를 만나면 그의 음식으로 허기를 채울지언정 결코 그에게 길을 묻지는 않겠습니다. 그 역시 앞길을 모르는 건 마찬가지임을 잘 알기 때문입니다. 만약 호랑이를 만난다면 나무 위로 기어 올라가 호랑이가 사라질 때까지 기다리겠습니다. 호랑이가 꼼짝 않고 서서 가지 않으면 굶어 죽는 한이 있어도 절대로 나무에서 내려오지 않을 겁니다. 나무에 허리띠로 몸을 묶어서 설령 그대로 죽는다 해도 호랑이가 내 몸을 건드리지 못하게 하겠습니다. 나무가 없다면? 그러면 별수 없지요. 호랑이에게 통째로 삼켜진다 한들 어쩌겠어요.

두 번째 난관은 '막다른 길'에 다다르는 것입니다. 이럴 경우 완적(위나라 시인)은 통곡을 하며 돌아섰다고 합니다. 하지만 나는 결코 그렇게 하지 않을 겁니다. 막다른 길 또한 갈림길에서와 마찬가지로 가시밭길이라 할지라도 헤쳐 나가야지요. 온통 가시덤불로 뒤덮여 도저히 갈 수 없으 ㄹ정도로 험난한 길은 아직 본 적이 없으니까요. 나는 이 세상에 본디 막다른 길이란 존재하지 않는다고 확신합니다. 게다가 운 좋게도 이제껏 그런 난관은 아직 겪어보지 못했던 것 같군요." 참고로 내가 인용한 문장은 <루쉰의 편지>.  33-34

사실 루쉰은 쉬광핑에게 한마디를 더 건넸다. 쉬광핑에게 그는 '무작정 앞서는 용사들'일 필요는 없으며, 오히려 참호 안에서 때로는 "담배도 피우고 술도 마시며 노래도 부르고 카드놀이도 하다가" "불시에 총성이 울리면 어넺 그랫냐는 듯 즉각 적을 향해 총구를 겨누는" 그런 '참호전'이라는 것도 있다고 했다.  35

조금 여유를 갖고 다만 포기하지 않는 것.  36

중국 남송 시대의 선사인 대혜스님은 시끄러운 곳으 ㄹ떠나 고요한 곳에서 공부하려는 이에게 이런 말을 한 적이 있다. "세간의 번뇌는 활활 타는 불과 같으니, 그 불길이 어느 때 멈추겠습니까. 시끄러운 곳에서 바로 공부하는 일을 잊지 마셔야 합니다."  40

공부하는 이들은 시끄러운 곳을 피해 조용한 곳을 찾지만, 아마도 우리가 공부하는 목적은 시끄러운 곳에서 고요를 얻는 것에 있을 것이다. 세사오가 거리 두기를 할 것이 아니라 세상 안에서 거리 두기를 해야 하며, 세상에서 벗어날 것이 아니라 세상을 벗어나게 하는 것이 공부일 것이다.  41

2장 배움 이전에 배움이 일어난다  45

비트겐슈타인 <논리철학논고>(이하 <논고>). 책의 서문에서 그는 철학적 문제들이란, "언어의 논리에 대한 오해에서 기인"하는 것이며, 이 책이 담은 메시지는 다음의 짧은 문장들로 다 표현할 수 있다고 했다. "말해질 수 있는 것은 명료하게 말해질 수 있다. 그리고 말할 수 없는 것에 대해서 우리는 침묵해야 한다."  52

'비판'을 이해하기 위해 개략적으로 <논고>의 주장을 파악해볼 필요가 있다. 통상 비트겐슈타인이 <논고>에서 펼친 주장을 '논리적 그림이론(theory of logical portrayal)'이라고 부른다. 비트겐슈타인은 세계란 사물들이 아니라 사실들(사태들)로 이루어져 있다고 주장했다('세계는 사실들의 총체이지 사물들의 총제가 아니다'). 예컨대 사과라는 사물 자체는 없으며, 세상에는 '빨간 사과' '둥근 사과' '깨진 사과'같은 게 존재한다. 즉 '이 사과는 빨갛다' '이 사과는 둥글다'는 사실로 존재한다는 것이다. 그리고 이런 사실 속에 존재하는 연결('사과'와 '빨강' 연결)을 언어로 표현한 것이 명제이다. 언어와 사물은 전혀 닮지 않았지만('빨갛다'는 말은 전혀 빨갛지 않다), 사물로서의 '사과'와 '빨강'이 연결되듯 '사과'라는 말과 '빨강'이라는 말도 연결된다. 그러니까 명제('이 사과는 빨갛다)란 현실에 존재하는 '빨간 사과'를 언어로 그린 그림 같은 것이다. 반대로 '노래하는 사과'라는 표현에서 '노래'와 '사과'는 말로서는 연결되지만, 현실에서는 불가능한 연결(입 없는 사과와 입으로 부르는 노래는 불가능한 연결이다)이므로 애당초 명제가 될 수 없다. 비트겐슈타인은 우리의 명제들을 다 모으면 세계에 대한 우리 자신의 명료한 생각, 즉 사고(thought)가 된다고 했다.

연주자가 기호로 표시된 악보를 보고 연주하는 것처럼, 혹은 반대로 연주된 곡을 작곡자가 다시 악보로옮겨놓는 것처럼, 우리의 언어는 세상의 일을 논리적 그림으로 그린 것이다. 그 자체로는 소리 나지 않는 악보가 멜로디로 전환될 수 있고, 소리인 멜로디가 그 자체로는 기호에 불과한 악보로 전환될 수 있는 것은, 질적으로 다른 표현이긴 하지만 둘 사이에 무언가 공통된 질서가 있기 때문이다.  52-53

"우리가 하나의 명제를 이해한다는 것은 그 명제가 참일 때 무엇이 일어나는지 이해할 수 있다는 것이다."

철학이란 무엇인가. 비트겐슈타인은.. 언어의 사용을 명료하게 해주는 활동이라고 했다.

그는 문제를 해결했으므로 불필요한 사다리를 걷어차듯 철학계를 떠났다. 그런데 케임브리지대학교에 다니더 ㄴ프랭크 램지라는 청년이 문제를 제기했다. 

램지와 편지를 몇 차례 교환했다. 그러는 중에 비트겐슈타인은 <논고>에 중대한 오류가 있다는 걸 깨달았다.  54

결국, 비트겐슈타인은 다시 철학계로 돌아와야 했다. 그런데 정말 놀라운 점은 모두가 찬탄했던 그 아름다운 건축물을 부수는 데 있어서 그가 아무런 망설임도 보이지 않았다는 것이다. 그는 문제에 대한 자신의 접근법을 통째로 바꾸어 버렸다. 그렇게 해서 사람들이 말하는 '또 하나의 비트겐슈타인', 전기의 입장과는 사실상 정반대 편에서 전기만큼이나 위대한 철학적 입장을 개진한 '후기 비트겐슈타인'이 탄생했다.  55

비트겐슈타인의 일기에는 <논고>의 요류를 지적햇던 갬지에 관한 짦은 메모가 있다. 

"훌륭한 반대는 전진하는 것을 돕지만, 피상적인 반대는 비록 그것이 타당한 것일지라도 사람을 지치게 한다. 램지의 반대 의견은 이런 종류의 것이다. 피상적인 반대는 문제를 그것의 생명이 있는 뿌리부터 파악하지 못하고, 너무 바깥쪽에 있어서, 비록 그 문제가 틀렸더라도 아무것도 고칠 수 없다. 훌륭한 반대는 문제 해결을 향해 나아가게 하지만 피상적인 반대는 일단 극복된 후에는 한쪽으로 치워버릴 수 있다. 마치 나무가 계속 자라기 위해 줄기의 마디에서 구부러지는 것처럼 말이다."  57

데카르트는 진리를 얻기 위해 우리에게는 '모루'와 같은 '사전준비'가 반드시 필요하므로 그것을 얻는 데 주력해야 한다고 했다. 그런 준비 없이 곧바로 진리를 얻는 일에 착수해서는 안된다고.

그에 대해 스피노자는 진리를 얻기 위한 사전 준비는 없다고 말한다. 준비는 그 '준비를 위한 준비'의 문제를 계속 제기할 것이고, 마치 공부를 한다면서 연필만 깎고 있는 학생처럼, 인식은 지연되고 결국에는 회의주의자들처럼 우리에게는 인식할 수 없다고 말하게 될 것이다.  62

스피노자 식으로 말하자면 앎을 생산하기 위한 선행조건 같은 것은 없다. 방법이란 공부의 선행물이 아니라 공부의 결과물이다.  63

내가 가진 것이 자가로가 나뭇가지뿐이어서 아직 공부를 할 수 없다고 생각하는 것은 잘못이다. 그것은 공부를 늦추는 핑계일 수는 있어도 공부에 대한 참다운 인식은 아니다. 공부는 언제든 할 수 있고, 당연한 말이지만, 바로 시작함으로써만 시작되는 것이다. 공부란 자신이 가진 미약한 것에서 시작해서 계속해서 앎을 생산하고 더 나아가는 것이지, 어떤 방법을 알아내서 단번에 도달하게 되는 게 아니다. 진리에 이르는 방법은 따로 없고 진리가 가는 길이 진리의 방법이다. 그리고 공부란 그 길을 스스로 내면서 나아가는 일이다.  64

중요한 것은 배움의 과정 중에 스스이 어디쯤에서 어떻게 개입하는가이다.  68

바보는 다만 '욕구가 멈추어버린 자들', '의지가 꺾인 자들'이다. 

'바보'는 자신의 부족함을 아는 겸손한 살마이 아니라, 현실적 차별을 그대로 인정하고 심리적으로 수긍하기 위해 자기 능력을 부인하고 자신을 무시하는 사람이다.  69

생애의 모든 순간에 잘 살아야 한다면, 우리는 또한 생애의 모든 순간에 '잘 사는 것'이 무엇인지 물어야 할 것이다.  71

칸트는 규모라든가 화려함 같은 것에 속으면 안 된다고 말한다. "내가 말하는 사건은 처음에는 작아 보였는데 대단한 것이었다든가, 대단한 것처럼 보였는데 실제로 별 볼 일 없는 것이었다든가 하는 그런 사건이 아닙니다." 정말 중요한 사건, 우리에게 인류의 개선과 미래의 역사에 대해 말해주는 사건은 어찌 보면 너무 조용하게 일어난다. 

칸트는 구경꾼들, 어떤 사건이 일어나는 동안 그것을 지켜본 사람들의 맘속에서 일어난 일에 주목한다. "거대한 정치적 변동의 드라마가 일어나는 동안에 그것을 지켜본 사람드르이 태도", 진짜 혁명은 거기서 일어난다.

이해당사자도 아닌 사람들이 어떤 불이익조차 감수하고 나서게 되는 순간이 있다. 아니 행도엥 직접 나서지 않더라도 맘속에서 어떤 변화를 겪게 되는 순간이 있다. 내 일이 아니지만 그것을 지켜보며 맘속에 공감이 일어날 때, 우리는 '개인'이 아니라' 인류'를 느끼는 것이다.  74

리영희 선생은 70-80년대 대학을 다닌 많은 이에게 '사상의 은사'라고 불렸고, 검찰 공안부에게는 '의식화의 주범'으로 통했다. 그랬던 그가 부산 미문화원 방화 사건과 관련해서 재판정에 서야 했던 적이 있었다. 사건의 주동자들이 그의 책을 읽고 촉발되었다고 했기 때문이다. 그런데 흥미롭게도 선생 자신은 그들의 행도엥 동의하지 않는다고 햇다. 그러니 선생이 동의하지 않는 일이 성생에게 감화를 받아 일어난 셈이다. 

이때 나는 리영희 선생이 사상의 은사로서(혹은 '의식화의 주범'으로서) 한 일이 무엇일까 생각해보앗다. 그가 사사으이 은사, 즉 '생각의 스승'이었다면 그것은 자신과 '동일한 생각'을 가진 사람을 만들어내서가 아니라 사람들을 '생각하게' 했기 때문이 아닐까.  80

장애(disability)란, 어떤 본래성을 가지고 있는 것이 아니다. 그것은 교육이든, 취업이든, 사랑이든, 생활하면서 겪게 되는 어떤 불가능(disability)의 체험이며, 그때 자신에게 생겨나는 '무능'과 '포기'의 정서이다. 어떤 불가능성의 체험, 그리고 그와 함께 일어나는 자기 무능과 자기 포기의 정서를 겪을 때 어떤 사람은 장애인이 된다. 그리고 불가능의 체험과 포기의 정서가 커질수록 그는 중증장애인이 되는 것이다. 우리 사회는 이런 불가능의 체험과 포기의 정서를 사실상 방치해왔다.  81

3장 사소한 것은 사소하지 않다

철학자 디오게네스 

"세상의 모든 것은 신의 소유물이다. 그런데 철학자(지혜로운 자)가 된다는 것은 신의 친구가 되는 것이다. 그런데 친구들끼리는 물건을 서로 나워 쓰지 않던가. 그러므로 철학자는 모든 것을 소유한거나 다름없다."

나는 이 말을 이렇게 해석한다. 지혜롭다는 것은 만물과 사귀는 것(만물을 대하는 법을 아는 것)이고, 그것은 또한 그 자신이 만물인 신과 사귀는 것이다. 그러니 내가 신의 친구가 되는 만큼, 다시 말해 내가 만물과 사귀는 만큼, 그만틈이 내 것이고 내 세계이다. 따라서 '만물이 이미 내 것'이라는 말은 극한의 소유가 아니라 소유의 불필요나 불가능을 가리킨다. 

'만물을 소유했다'는 디오게네스의 말이 일종의 '관계 맺음'에 대한 것이라면, 근대 사적소유권의 핵심은 '관계 처분'에 있다. 

만약 처분할 수 없다면 내 소유물이란 기껏해야 내 향유의 한계를 나타낼 뿐이다.  96

카를 마르크스가 <경제학 철학 초고>에서 했던 경고였다. 그가 사적 소유에 반대했던 중요한 이유 중 하나는 그것이 우리를 너무나 둔감하고 일면적인 존재로 만든다는 것이었다. 오직 '가졌다(haben)'는 감각 하나만 남고 "보고 듣고 냄새맡고 맛보고 느끼고 생각하고 관조하고 지각하고 바라고 활동하고 사랑하는 것" 다시 말해 모든 육체적이고 정신적인 감각들이 다 소외될 수 있다는 것이다.  97

내가 무엇을 어떻게 먹고 있는지, 어디서 누구와 어떻게 살고 있는지, 무슨 책을 읽고 무슨 음악을 듣는지, 어디가 아픈지, 위생은 어떤지, 기후는 어떤지, 이것들은 우리 삶에 정말 중요한 것들이다. 내 일상을 돌아볼 때 그 일상에서 큰 비중을 차지하는 것이, 너무 당연한 말이지만 내 삶에 큰 중요성을 갖는다. 그런데도 사람들은 자신이 떠받드는 어떤 것 때문에 그것들을 소홀히 한다. 추상적인 인류 평화보다 내가 요즘 듣는 음악이 내 삶에 더 큰 영향을 미친다. 철학이란, 그것들으 다루고 가꾸는 법이라고 할 수 있다.  101-102

니체는 '모든 것의 가치전환'이라는 표현을 종종 썼는데, 한마디로 말하면, 우리에게 '중요한 것'과 '중요하지 않은 것'이 반대로 되어 있다는 말이다. 그는 지혜로운 자는 저렴한 비용으로도 잘 살 수 있다고 말한 적이 있다.  102

당장 굶어 죽게 생겼는데 금욕하라고 말하는 것이 이상하게 들릴지 모른다. 내가 고대 금욕주의 를 끌어들인 것은 욕망을 줄이라는 뜻에서가 아니라 다른 삶을 욕망하라는 것이었다. 현재의 삶에서 더 많은 것을 욕망하는 것 못지않게, 현재와는 다른 삶을 욕망하는 것이 중요하다는 말을 하고 싶다.  117

"대답은 이미 다 했소. 가장 중요한 때는 바로 이 순간이고, 당신이 할 일이란 바로 저 사람을 보살피는 것이고, 당신에게 가장 중요한 사람은 바로 저 사람이요."

톨스토이가 쓴 단편 <세 가지 질문>의 내용.

나는 이 이야기를 함석헌의 글 <이제 여기서 이대로>에서 읽었다. 

무엇을 하든, 모든 때는 똑같이 소중하다. 우리 삶에 '각별한 때'가 없는 것은 아니지만, 그 '각별한 때'는 우리가 모든 순간을 소중히 생각할 때 찾아온다.  119

"정말 믿는 사람에게는 '때가 장차 오지만, 지금도 그때'라는 말이 옳습니다."

'장차의 그때'는 아직 오지 않았으며 나는 아직 부족한 사람이라는 생각, 그런 게 잘못된 것은 아니다. 어찌 보면 그렇게 생각하는 사람은 미래를 준비하는 무척 겸손한 사람일 수 있고, 제 허물을 돌아볼 줄 아는 양심의 인간일 수도 있다. 그런데 그런 겸손과 양심이 종종 행동을 늦추는 핑계, 어떤 소심함을 감추는 위장막이 될 수도 있다. 

양심의 가책은 사람을 창백하게 만든다.  120

함석헌은 이렇게 말했다. "잘못을 좀 잊읍시다. 양심이 둔해져서가 아니라, 날카로우면서도 잊는 겁니다."

얼마나 재미있는 말인가. 그런 망각이야말로 건강의 징표이다.

잘한 것과 잘못한 것이 있으면 가급적 그때에, 그날에, 그달에, 그해에 결산을 보라는 것이다. 그러고는 자꾸 되돌아보지 않기 위해 과감하게 꺾쇠를 쳐버려라.  121

4장 함부로 모릎을 꿇어서는 안 된다

미셸 푸코는 <성의 역사> 제2권의 서문에서 "대 작업의 동기는 아주 간단했다... 그토록 끈질기게 작업에 몰두했던 나의 수고는 단지 호기심, 그렇다. 일종의 호기심 때문이었다. 반드시 알아야 할 지식을 자기 것으로 만들려고 하는 그런 호기심이 아니라 자기가 자신으로부터 멀어지는 것을 허용해주는 그런 호기심 말이다. 지식의 습득만을 보장해주고 인식 주체로 하여금 길을 잃고 방황하도록 도와주지 않는 그런 지식욕이란 무슨 필요가 있을까. 우리 인생에는 '성찰과 관찰을 계속하기 위해서 자기가 현재 생각하는 것과 다르게 생각할 수도 있으며, 자기가 지금 보고 있는 것과 다르게 지각할 수도 있다'는 의문이 반드시 필요한 순간이 있다... 그렇다면 철학(철학적 행동)이란 도대체 무엇일까... 그것은 자기가 이미 알고 있는 걸 정당화시키는 게 아니라 어떻게, 그리고 어디까지 우리가 이미 알고 있는 것과 다르게 생각할 수 있는가를 알아내려는 노력, 바로 그것이 아닐까."  

교양을 쌓는 호기심이 아니라 '나를 나로부터 멀어지게 만드는' 호기심, 지식의 습득이 아니라 '길을 잃고 방황하도록 도와주는' 그런 지식욕. 내가 알고 있는 것을 정당화하는 게 아니라, 우리가 얼마나 다르게 생각할 수 있는지, 우리가 어디까지 다르게 생각할 수 있는지 시험하는 비판적 사유, 푸코는 그것을 철학이라 불렀다.  133

칸트가 '계몽'의 비밀을 지능이 아닌 '용기'에서 찾았듯이, 삶에서 무언가를 배우고자 한다면 자신이 동의하지 않는 것에 쉽게 고개를 끄덕이거나 무릎을 꿇는짓을 해서는 안 된다.  

쉽게 굴복한다는 것은 스스로 따져볼 능력과 의지가 없는 것이니 그에게는 무엇을 배울 수 있는 바탕이 없는 것과 같다.  149

(그때 안토니오 할아버지가 말했다) "그 단어는 진실한 언어에는 존재하지 않는다네. 바로 그러하기에 우리는 절대로 무릎을 꿇고 굴복하지 않는다네. 차라리 죽음을 택한다네. 그것은 우리보다 먼저 죽은 이들이 우리에게 진실한 언어에 존재하지 않는 단어들은 세상에서 생명력을 가지지 못하도록 절대로 사용해서는 안 된다고 명령을 내리기 때문이라네."

사령부는 커피를 마실 것인지, 계속 '굴복하다'에 적절한 단어를 진실한 언어에서 찾을 것인지를 이 땅 치아파스의 전통에 따라 표졀에 부친다. 만장일치로 커피를 마시기로 한다. 누구도 굴복하지 않는다.

 - 마르코스 <마르코스와 안토니오 할아버지>

내가 이 이야기를 정성껏 필사해두고 적어둔 한마디는 이것이었다. '얼마나 위대한 무지인가. 굴복을 모른다는 것. 이 부족에게는 굴복이 없고 커피가 있다.'  152

아무런 저항도 없는 세계. 그것은 모든 권력자가 꿈꾸는 유토피아일 것이다.  153

정신분석에서 저항하지 않는 환자란 말하지 않는 환자와 같다. 그렇게 되면 분석가는 편안하게 자기 말을 할 수 있을 것이다. 그러나 이것은 대화가 아니라 독백이다.

프로이트. "가장 엄격한 의미에서 정신분석학은 남의 말을 들음으로써만 배울 수 있습니다."  154

'저항 없는 세상'을 꿈꾸고 '독백'만을 일삼는 사람들이 무엇을 놓치며, 스스로 어떤 한계에 갇히는지, 그래서 어떤 위험에 빠지게 되는지를 생각 해야 한다. 시끄럽다고 귀를 닫으면, 당연한 말이지만, 이해할 수도 없게 된다. 저항의목소리가 들리지 않으면 편하고 좋겠지만, 그것은 무지의 위험 속에서 누리는 안락이다. 그리고 그 위험은 누구보다도 그 안락을 누리는 자를 향하게 되어 있다. 한마디로 저항을 소중히 생각하고, 저항의 언어에 귀를 기울여야 한다.  155-156

5장 우리는 자본주의 수용소에 살고 있다  159

사회적 약자들은 어떤 상황을 자기 식으로 해석하기보다 권력을 가진 자의 눈으로 보려고 한다. 어차피 상황은 권력자가 그것을 어ㄸ허게 해석하느냐에 달렸기 때문이다. 

인류학자 데이비드 그레이버(David Graeber)는 이를 '해석 노동(interpretive labor)'이라고 불렀다(<역순의 혁명>)  160-161

커피 전문점의 아르바이트생은 고객과의 다툼이 생겼을 때 이 다툼이 점장에게 어떻게 비칠지 상상하며, 교실에서 어떤 문제가 터졌을 때 학생들은 그것이 교사의 눈에 어떻게 보일지 상상한다. 집안이 가부장적이라면 엄마는 오늘 일어난 일을 저녁에 돌아온 아빠가 어떻게 생각할지 온종일 고민할 것이다. 이처럼 타자의 입장에서 문제를 바라보고 해석하는 노동은 그 노동을 수행하는 사람의 사회적 위치를 드러내 준다.  162

제품을 생산할 때는 상상력을 발휘하는 일을 높이 치면서, 인간관계를 생산할 때, 즉 사람이 사람을 생산할 때는 낮은 지위의 사람이 상상력을 발휘하게끔 구조적으로 강제된다는 것이다. 이것이 불평등한 사회의 특징이다.  

상급자가 하급자의 마음을 헤아리고, 점장이 종업원의 마음을 헤아리고, 교사가 학생의 마음을 헤아리고, 부모가 아이의 마음을 헤아리는 것, 다시 말해 권력자가 인간관계에서 해석학적 노동을 수행하는 사회가 좋은 사회다.  164

고전적 자유주의 이념과 달리 신자유주의 정부는 매우 강력한 힘을 행사한다. 시장에 대한 개입은 최소화하지만, 시장을 위한 개입은 매우 강력하게 추진하는 것이다.  181

6장 야만인이 우리를 구한다  197

당신의 놀람과 나의 놀람

2010년 11월 10일, 런던의 트라팔가(Trafalgar) 광장에 5만 명이 넘는 학생들이 뛰쳐나와 등록금 인상에 반대하는 시위를 벌였다. 당국은 물론이고 주최 측도 예측할 수 없었던, 심지어 지난 수십 년간 영국에서 그 유례를 찾기 힘든 규모의 시위였다. 광장에 나온 학생들은 곳곳으로 행진해서 몇몇 건물을 점거하기도 했다. 운동가들은 집권 보수당의 건물 옥상에 올라가서 플래카드를 펼치기도 했다. 그중에는 휠체어를 탄 젊은이도 있었다. 

시위가 특별한 지도부도 없이 이곳저곳으로 번져나가자 당국은 시위를 무책임한 '난동'으로 몰아갔다. 경찰은 강경 진압에 나섰고 토끼몰이하듯 시위대를 몰아서 9시간 넘게 길거리에 가두어 놓기도 했다. 하지만 이때부터 학생들은 한 달 내내 대학 강의실을 비롯한 곳곳을 점거했고 블로그, 트윗, 페이스북을 하며 서로의 분노와 아이디어를 엮어갔다. 12월 9일, 등록금 인상과 관련된 의회 표결이 이루어진 날에 시위는 절정에 달했다. 경찰은 삼엄한 경계를 폈지만 수많은 학생이 의회 광장에 모여들었다. 

이번 이야기의 주인공 매킨타이어(Jody Mcintyre)도 그 광장에 있었다. 조디는 11월 10일 보수당 건물 옥상에 휠체어를 타고 나타났던 바로 그 사람이었다. 그는 12월 9일 시위대의 풍경을 이렇게 묘사했다. "여기 있는 사람들은 때가 되면 나오는 그런 '전쟁 반대' 시위자들이 아니었습니다. 불과 몇 주 전만 해도 시위라고는 참석해본 적도 없는 열네다섯 살 정도 돼 보이는 그런 살마들도 많았어요. 이 젊은이들의 마음에는 아무런 장벽도 존재하지 않았으며, 모두가 자신들의 목소리를 내려고, 그 목소리가 들리게 하려고 나온겁니다."

조디는 휠체어를 굴리며 동생과 함께 광장에 섰다가 점차 시위대 앞쪽으로 나아갔다. 그런데 갑자기 경찰들이 곤봉을 휘두르며 시위대를 공격했다. 조디의 표현을 빌리면, 많은 살마들이 '소나기처럼 퍼붓는' 경찰의 곤봉에 두들겨 맞았다. 그리고 네 명의 경관이 조디의 어깨를 잡더니 휠체어에서 길바닥으로 내동댕이치고는 끌고 갔다. 동생과 친구들 역시 구타당하면서 다른 쪽으로 끌려갔다. 얼마간의 폭행이 이어진 후 경찰들은 그들을 놔둔 채 사라졌고 동생과 동료들을 만난 조디는 놀랍게도 다시 의회 광장으로 나아갔다. 거기에는 폭동진압 경찰이 있었다. 휠체어를 타고 그들을 뚫고 나가던 조디는 폭동징압 경찰과 기마 경찰 사이에 자신과 동생이 서 있음을 깨달았다. 그런데 앞서 자신을 끌어내리고 폭행을 했던 경관 중 한 명이 그를 보고는 다시 다가왔다. 경찰은 휠체어를 기울여 그를 바닥으로 내리꽂더니 다시 인도까지 끌고 갔다. 그 순간, 그는 의식을 잃어버렸다. 사람들은 경찰에 소리를 지르며 항의 했다.

누군가 이일을 찍어 인터넷에 올렸고, 이는 영국 사회의 큰 논쟁 거리가 되었다. 하지만 내가 놀랐던 것은 경찰의 폭력도, 거기에 대한 대중의 반응도 아니었다. 나를 깜짝 놀라게 한 것은 조디의 답변이었다. "그 사건에서 살마들이 정말로 물어야 했던 것은 왜 그 경관이 나를 휠체어에서 끌어냈는가가 아니라, 왜 사람들이 그것에 그렇게 놀랐느냐는 겁니다. 생각해보세요. 정말로 내가 당한 일이, (그날 벌어졌던)바닥에 누워있던 열다섯 살 소녀의 배를 걷어차는 것보다, 아니면 학생들의 머리를 난타해서 응급실로 보내는 것보다, 그러니까 하마터면 뇌출혈로 죽을 뻔했던 그들의 경우보다 더 끔찍한 일이었습니까?"

그는 이어서 이렇게 말했다. "그날 경찰이 보인 행동은 그렇게 놀라운 게 아닙니다. 정부를 지키는 게 그들의 일이죠. 11월 30일에 우리가 본 학생 시위에서는 수천 명의 학생이 경찰의 허가도 받지않고 런던 중심부를 관통했습니다. 그러면서도 폭력을 전혀 사용하지 않았지요. 그런 시위보다 이 정부에 더 위협적인 일은 없습니다. 그런 시위가 이 정부에 직접적 위협이 되었고 결국 그들은 거기에 대처하기 위해 경찰을 보낸 것뿐이죠."

참 쿨한 답변이었다. '그는 진짜 장애인이 아닐지 모른다'거나 '왜 하필 위험한 곳에 갔느냐'는 식의 보수 언론의 공격에도 조디는 마찬가지로 쿨하게 답했다. 요컨대 그는 해당 언론들이 경찰과 다를 바 없는 집권세력의 수호자들이기에, 그들에게 자신을 정당하게 다루라고 요청할 생각이 없다고 했다. 경찰과 언론을 상대로 법정 싸움을 하는 것과는 별개로, 그는 경찰과 언론의 폭력이 그다지 새삼스러운 게 아니라는 듯 대했다. 오히려 인터뷰할 때마다 그는 인터뷰어에게 묻곤 했다. "왜 당신은 내가 당한 일에 그렇게 놀랍니까? 왜 영국의 대중은 이런 사건에 놀라는 거죠? 내게 일어난 일보다 더 놀라운 것은 내 일에 놀라는 바로 당신들입니다."

조디의 맘속을 알 수는 없지만, 이번 일에 대한 시민들의 분노를 문제 삼는다면 두 측면이 있을 것 같다. 첫째, 어떤 점에서 보면 장애인의 삶에서 폭력은 특별하지 않다(특히 한국과 같은 사회에서). 당신이 장애인을 휠체어에서 밀쳐낸 폭력을 보고 경악했다면 당신은 그동안 장애인들이 어떻게 살아왔는지 보지 않은 사람일지도 모른다. 왜냐하면, 폭력에 대해 이 정도의 감수성을 가졌다면 당신은 틀림없이 장애인들이 일상적으로 겪고 있는 더 끔찍한 폭력들에 대해 엄청나게 분노했을 것이기 때문이다. 오늘 당신이 보여준 분노는 어제까지 당신이 보여준 침묵을 도무지 이해할 수 없게 한다. 

둘째, 장애인의 일을 '특별히' 안타까워해 주는 사람들의 분노는 장애인이 제기하는 문제가 장애인만의 문제가 아니라 사회 일반의 문제라는 걸 가려버린다. 장애인에게 행사된 폭력은 장애인에게만 해당 하는 특수폭력이 아니라 사회적으로 행사되는 일반적 폭력의 일단이라는 걸 알아야 한다. 조디는 "길바닥에 끌려간 내 일에는 그렇게 크게 분노하면서, 머리가 깨져서 응급실에 가는 학생들에게 언론은 왜 주목하지 않느냐"고 물었다, 그의 싸움은 장애인만의 특별한 이익과 관심을 요구하는 싸움이 아니라 사회 일반의 해방을 위한 싸움이다. 

조디에게는 아마도 이 두 번째 측면이 중요했던 것 같다. 그가 어느 기자에게 털어놓았듯이 그에게도 "휠체어에서 끌려나간 것은 아주 굴욕적인" 일이었다. 그것은 잔인한 폭력이다. 하지만 그는 엄연한 운동가였다. 어쩌다 시위 현장에서 재수 없게 폭력을 당한 사람이 아니라 거기에 정면으로 걸어 들어간 사람이었다는 것이다. 그는 자신이 팔레스타인에 갔을 때의 경험을 들려주었다. "이스라엘 병사들이 밤마다 마을을 공격했어요. 실탄을 쏘면서요. 그에 비하면 런던의 경관이 저지른 행동은 내게 겁을 줄 수 있는게 못 됩니다." 그는 고등학교를 마치자마자 열여덟의 낭이에 남미에 갔다고 한다. 체 게바라의 삶에 감동했기 때문이다. 거기서 3개우러을 머문 뒤 전운이 감도는 팔레스타인에 들어갔고, 운동을 벌인 사람이다. 

"왜 그렇게 사람들이 놀라는 거죠? 내가 보기에 사람들은 시위에서 경찰이 하는 역할을 몰랐던 것처럼, 인생 내내 잠들어 있었던 것처럼 보여요." 사람들은 '장애인' 조디를 걱정하고 '장애인'에 대한 경찰의 폭력을 비난했지만, 사실 그는 전체 대중의 일반적 이해를 위해 나선 투사이다. 그는 다양한 의제들에 개입하면서 여러 시위에 참여해왔다. 그의 블로그 <휠체어 위의 삶(life on Wheels)>의 부제는 한때 "혁명을 향해 걷는 한 사람의 여정(One man's journey on the path to revolution)"이었다.(지금은 "권력은 거기 맞서 요구하지 않으면 아무것도 양보하지 않느다(Power concedes nothing without demand)"는 말이 부제로 적혀 있다)

가장 선두에서 가장 보편적인 요구를 담아 투쟁하는 사람에게 연민을 보이는 것은 일종의 모욕이다. 지금 그는 싸우고 있다. '장애인'에게 어떻게 그런 폭력을 쓰느냐고 경찰을 향해 분노하는 사람들에게 조디가 의아해하느 ㄴ이유가 여기 있을 것이다. 조디는 그들에게 놀라는 이유가 뭐냐고 묻는 것 같다. 시위대라 대중의 삶을 파탄 낸 집권 세력과 싸우는 게 이상한 건지, 아니면 그 집권 세력이 보낸 경찰이 시위대를 진압하는 게 이상한 건지, 둘 사이에 충돌이 발생한 게 이상한 건지. 아니면, 정말 그것이 아니면, 시위 중인 한 운동가가, 사회의 변혁을 원하는 한 명의 투사가 휠체어를 타고 있는 게 이상한 건지.  197-202

에필로그

세상에 말들은 부족하지 않다. 누군가는 패스트푸드처럼 빨리 사라지는 말들의 운명을 걱정한다고 하지만, 우리 삶을 가꾸는 데 필요한 좋은 말들은, 인류의 역사가 부지런히 생산해온 위대한 인물들 덕분에, 여전히 정신의 계주를 이어오고 있다. 내가 걱정하는 말의 운명은 다른 것이다. 언어학자의 관심과 철학자의 관심이 여기서 나뉘는 걸까. 말들의 수량과 수명보다 내게 더 중요해 보이는 것은 '말들의 방황'이다. 한마디로 '겉도는 말'의 문제다  247

때로는 무릎을 치게 하고 때로는 가슴에 와 닿아 어딘가에 적어두기까지 한 그 '좋은 말씀'들은 다 어디로 갔을까?

내 안에 잠시 머물기도 했던 것 같기는 한데, 지금은 그것들의 행방을 알지 못한다.

왜 그 '좋은 말씀'들은 순간의 짜릿함만을 안기는 탄산음료처럼 그냥 그때뿐인 걸까?

아마도 우리가 그 좋은 말들을 위장으로 직접 소화해 본 적이 없기 때문일 것이다. 달리 말하면, 우리는 그 말들을 진지하게 믿지 않았다.

구경만 했을 뿐, 그것들을 진지하게 체험하지 않았다.  248

우리는 무소유 정신을 갈파한 어느 스님의 책을 백만 권 넘게 사지만 정작 무소유를 실천하지는 않는다. 

앎은 어떻게 해서 우리의 피가 되는가? 앎은 언제 우리의 삶을 구원하는가?  249

체험해야 한다.

'깨우침' 일반이 그렇다. 과거에 내가 저지른 일을 그대로 떠올리지만, 그것을 달리 느끼고 달리 대할 수 있을 때, 우리는 뭔가를 깨우친 것이기 때문이다.

요컨대 옳은 말은 그저 옳은 말일 뿐이다. 그것이 내 것이 되려면 내 안에서 다시 체험되어야 한다. 내가 내 식으로 체험하지 않는 말이란 한낱 떠다니는 정보에 불과하다.  251

누군가에게 좋은 말을 들었다면 최소한 한 번은 내 목소리로 그것을 다시 들어야 한다.  252

카를 하인리히 마르크스(독일어: Karl Heinrich Marx, 1818년 5월 5일~1883년 3월 14일)는 후대에 큰 영향을 끼친 라인란트 출신의공산주의 혁명가, 역사학자, 경제학자, 철학자, 사회학자, 마르크스주의의 창시자이다. 1847년 공산주의자동맹을 창설했다. 1847년 프리드리히 엥겔스와 공동집필해 이듬해 2월에 발표한 《공산당 선언》과 1867년 초판이 출간된 《자본론》의 저자로 널리 알려져 있으며, 러시아의 10월 혁명을 주도한 블라디미르 레닌은 마르크스를 이론적 기반으로 삼았다. 맑스, 막스, 칼 마르크스 등으로 표기하기도 하나, 외래어 표기법에 준하는 표기는 “카를 마르크스”이다.

마르크스는 1818년 5월 5일 라인란트의 유서 깊은 로마 가톨릭 도시 트리어에서 태어났다. 그의 아버지는 수대에 걸친 유대교 랍비의 후예였다. 그 가문의 성은 원래는 모르데카이(Mordechai)였으나 마르쿠스(Markus)로 고쳤고 다시 마르크스(Marx)로 바꾸었다. 아버지 하인리히(Heinrich)는 유대인이 관직을 갖는 것을 금하는 차별 법령을 피하기 위해 1817년 프로테스탄트로 개종한 기독교인이었다. 아버지가 기독교로 개종한 또다른 이유는 그 자신이 자유주의자였기 때문이었다. 이러한 부친의 영향으로 마르크스는 개방된 어린 시절을 보낼 수 있었다.

카를 마르크스의 저서 중 집필의 궤적을 알 수 있는 최초의 글은 고등학교 시절 쓴 세 편의 소논문이다. 그 중 세 번째 것인 《어느 젊은이의 직업 선택에 관한 고찰》은 그의 인생이 어떤 방향을 취하게 될 지를 잘 드러내고 있다. 마르크스는 직업 선택을 앞둔 젊은이라면 의무, 자기희생, 인류의 안녕, 완성에 대한 숙고에 입각해야 하며, 이런 종류의 관심이 서로 상반된 것이라는 생각은 잘못된 것이라고 말했다. 그는 인류의 진보에 대한 믿음을 자신의 미래와 관련된 일련의 불안들과 연결시켰다. 마르크스는 열 일곱 살 때부터 이상적인 결정과 인간 생활의 실제적인 결정들 사이에는 갈등이 존재한다고 보았다.^[1]

트리어의 고등학교를 나온 뒤 1835년 10월 본 대학에 입학하여 법학을 공부하였다. 아들이 자신처럼 변호사가 되기를 바란 아버지의 바람과는 달리, 마르크스는 문학과 철학에 심취했고, 점점 법학에는 관심을 갖지 않게 되었다. 이러한 아들의 변화를 보면서 아버지는 아들이 ‘뛰어난 재능’을 발휘하여 그에 맞는 ‘사회적 지위’를 갖지 못하게 될 것을 걱정했으며, 결국 마르크스는 아버지의 뜻에 따라 본 대학교에서 베를린 훔볼트 대학교로 전학했다.^[2] 그러나 베를린에서도 그는 역사와 철학에 몰두하였다.

베를린에서 게오르크 빌헬름 프리드리히 헤겔에게서 미학적, 철학적 혁명의 방안을 찾고자 하는 브루노 바우어 등의 헤겔좌파, 혹은 청년헤겔학파와 교제하였는데 당시 그의 동료들은 박학다식함과 논리로 토론을 주도하는 청년 마르크스의 똑똑함에 강한 인상을 받았다.

당시 독일사회를 지배하고 있던 철학은 단연 헤겔의 것이었다. 헤겔은 역사와 사회의 발전은 절대정신을 향하여 나가는 것이며 그 과정은 변증법을 통해 이루어진다고 주장했다. 국가가 절대정신의 대변자이자, 실현도구라고 보았으며, 그 보편국가가 프로이센이라고 얘기함으로써 프로이센에 철학적 존재 이유를 제공했다.

이러한 헤겔에 대해 청년헤겔학파로부터 비판이 가해졌다. 그들은 헤겔 사상의 기본적인 틀을 수용하면서도 절대정신을 인간성의 해방과 인간의 합리적 이성이라고 파악했다. 아울러 프로이센을 보편국가라고 주장한 헤겔에 대해 정면으로 도전하여 그의 사상을 좌파적으로 해석했다. 이것이 반체제적 혁명의 씨앗이 된다고 여긴 프로이센 정부에 인해 청년헤겔주의자들에 대한 정치적 탄압이 가해진다. 마르크스의 활동도 이에 영향을 받아 계속 제약되었다.

결국 아버지의 바람과 달리, 1841년에 청년 마르크스는 예나 대학에서 〈데모크리토스와 에피쿠로스의 자연철학의 차이점〉이라는 논문으로 철학박사학위를 받았다. 청년헤겔학파, 루트비히 포이어바흐의 1836년 《기독교의 본질》을 비롯한 기독교 비판은 마르크스가 헤겔의 관념론에서 유물론으로 옮겨가는 계기가 되었다. 후에 마르크스는 헤겔의 변증법을 유물론적으로 전도하여 변증법적 유물론으로 정리, 헤겔철학에 과학적 요소를 부여하고자 했다.

박사학위 과정을 마친 후 고향으로 돌아온 마르크스는 청년좌파들과 반체제적 언론인 라인신문을 창간하고 편집장을 맡아 언론활동에 투신했다. 이 시기에 사고의 전환점, 특히 철학에서 변화를 맞이한다. 당시 독일 철학은 대단히 관념적이며 추상적이었는데, 철학적 이슈에서 사회경제적, 좀 더 나아가자면 '정치경제적인' 이슈로 방향을 전환한다. 라인 지방 농부들을 취재하던 도중 경제와 관련된 주제의 기사의 중요성을 인식하기 시작한 것이다. 1843년에 《라인신문》은 폐간되었는데, 당시 마르크스는 언론의 자유를 침해하는 프로이센에 '프로이센 정부에 의해 편집장직을 사임합니다.'라는 광고문구와 프로메테우스(마르크스)가 독수리(프로이센)에게 괴롭힘당하는 그림으로 저항했다.

1843년에 《헤겔 법철학 비판 서설》을 발표하는데 청년헤겔학파에서 완전히 벗어난 것은 아니나, 거기에서 벗어나는 모습을 보여주고 있다. 인간 생존에서 물질적 조건의 중요성을 강조하여 유물론의 단초를 보여주고 있다.

독일에서 급진좌파운동에 대한 탄압이 심해지자 마르크스는 프랑스 파리 시로 이주한다. 본격적으로 프랑스 사회주의자의 혁명적 집단들과 직접적으로 접촉하게 되었는데, 마르크스의 정치사상과 철학에 많은 영향을 끼치게 되었다. 그는 여기서 루이 오귀스트 블랑키가 큰 영향을 미치고 있던 의인동맹(義人同盟, 독일어: Bund der Gerechten)이라는 비밀결사단체에 가입하는데, 행동주의적, 급진적, 혁명적 성격을 강하게 지니고 있던 비밀결사체였다. 이 단체를 공산주의자 연맹으로 전환시키는 과정에서 쓴 것이 《공산당 선언》(Manifest der Kommunistischen Partei)이다. 마르크스 사상의 특징적 일부가 이 당시 저술에 나타난다. 독일의 관념철학에서 벗어나 역사유물론으로 나아가는 과도기적 모습을 보여주고 있다.

1844년에 쓴 《유태인 문제에 관해서》에서 그는 유태인들은 프랑스 혁명을 통해 사적으로 해방된 것이지 인간으로서 해방된 것은 아니다, 사적 소유와 개인주의를 극복하는 사회주의 혁명이 필요하다, 라고 서술하고 있으며, 《헤겔 법철학 비판을 위해서》는 독일의 신흥 부르주아들의 취약성을 지적하면서 프롤레타리아만이 역사적 과업을 지탱해 나갈 수 있다고 주장하고 있다. 이른바 '파리수고(유고)'로 알려진 《경제학과 철학에 관한 수고》에서는 역사유물론의 초기 모습을 보여주고 있다. 프롤레타리아 계급의 혁명적 역할과 생산 과정에서 프롤레타리아 역할의 중요성을 강조하고 있다. 마르크스는 노동자의 소외문제에 관심을 갖게 되었는데, 그의 소외론은 인간 해방을 갈구하는 휴머니스트로서의 마르크스를 강조하는 학자들의 주장 근거가 되고 있다. 실제 마르크스는 노동자는 자신의 생산물에서 소외된다고 《소외론》초판에서 주장했다. 이 해에 그는 프리드리히 엥겔스를 만난다. 파리 시절의 마르크스는 정열적으로 활동했으나, 급진적 인물이 체류하는 것을 기피한 프랑스 정부에 의해 추방되었고, 이후 영국으로 건너가 죽을 때까지 영국에서 지내게 된다.

1846년에 마르크스는 《독일 이데올로기》를 발표한다. 600여 페이지의 방대한 저작인 이 책은 엥겔스와 공저로 되어 있으나, 사실상 마르크스의 사상으로 가득 차있다. 이 저작에서 마르크스는 청년헤겔주의자와 결별을 선언하고 있으며 그들과 차별성을 강조하고 있다. 이 저작은 마르크스의 사상 발전단계를 보여주고 있다. 역사유물론에 대하여 최초로 체계적으로 서술했으며, 사회주의 혁명이 발발할 수밖에 없는 조건을 자본주의 자체가 잉태하고 있다고 쓰고 있다.

1848년 2월, 마르크스는 《공산당 선언》을 발표했다. 이 선언문은 앞서 언급한 것처럼 의인동맹의 선언문으로서 발표된 것이다. 당시 이 조직은 블랑키와의 차별을 선언하면서 비밀결사에서 공개조직으로 탈바꿈하려하고 있었다. 혁명적 이들에 의한 소수의 급진적 음모와 비밀결사를 선호하던 블랑키파와 그 주도권 장악을 놓고 치열한 논쟁과 암투가 있었고, 결국 마르크스파가 다수가 되어 공산주의자동맹으로 탈바꿈하게 된다.

이들이 이런 변화를 할 수 있었던 것은 1848년 2월 혁명 덕분이었다. 혁명적 낙관주의의 분위기 속에서 공개적인 단체를 세울 수 있었던 것이다. 공산당 선언 속에는 새로운 이론이 나타난 것이 아니고, 과거 마르크스가 그의 저작물에서 이야기한 자본주의의 필연적 몰락과 프롤레타리아 승리의 확언을 선언문에 맞게 단순명료하게 재구성한 것이었다. 이 시기를 기점으로 마르크스의 초기 사상에서 보이는 휴머니즘적 철학적 고뇌는 상당히 감소하고 정치경제학적 내용의 비중이 커지게 된다. 이에 대해 알튀세르는 인식론적 단절을 보여준다고 언급했다.

1850년에는 《프랑스에서 계급투쟁》, 1852년 《루이 보나파르트의 브뤼메르 18일》를 차례로 발표하는데, 계급 투쟁이 정치적 차원에서 어떻게 복잡하게 전개될 수 있는가에 대해 서술한 것이었다. 이 저작들은 경제적 시각이 아닌 정치적 시각에서 이런 문제를 다루고 있다는 데 의의가 있다.

1850년대는 혁명을 즉, 사회의 변화를 추구하는 이들에게는 시련의 시기였다. 1848년 2월 혁명 이후 시대의 흐름이 거꾸로 흐르는 수구반동적 분위기가 확산되고 있었던 것이다. 1840년대 경제 공황을 겪고 있던 유럽 경제는 1850년대에 들어와 호황국면을 맞이하고 있었다.미국의 캘리포니아에서 금광이 발견되어 여기에서 채굴된 금이 유럽으로 들어왔고, 교통수단의 속도가 사람이나 말의 힘을 이용할 때보다 빠른 증기 엔진이 운송수단으로 본격적으로 사용되고 있었다. 이런 속에서 현 상황에 대한 인식의 차이로 급진파들의 분열이 생겨나게 되었다. 즉각적 혁명을 주장하는 이들과 혁명의 절정기는 이미 지나갔다는 분파로 분열된 것이다. 후자는 마르크스와 엥겔스이다. 이 시기에 마르크스는 경제적으로 어려움을 겪었으나, 대영박물관에서 영국의 정치경제학을 완전히 습득하여 마르크스 자신의 정치경제학이 성숙되는 시기이기도 했다. 《자본론》 집필을 구상해나가는 속에서 초고(Grundrisse)가 발견되었다.

이 초고에서 마르크스는 자신의 지적 발전과정과 사적 유물론의 기본적 원칙을 정리해 놓고 있다. 마르크스의 초기사상에서는 비판적인 철학적(critical philosophy) 경향성이 나타나고 있다. 변증법을 통해 현실을 부정하며 비판하고 있는 것이다. 1846년대 이후 본격적으로 자본주의 사회운동과 메커니즘, 구조를 연구하기 시작했다. 1860년대에 나온 《자본론》에 그러한 연구가 결집되어 나타난다. 이것이 역사까지 확대되어 형성된 사상이 역사유물론이다. 역사유물론은 마르크스 사상의 독특한 핵심이다.

마르크스는 명석하고 좋은 사람이라는 평이 있으나 자기 주장이 강하고 독선적인 면이 있었다고 한다. 술과 사교생활을 좋아해 모든 친구들과 불화를 일으켜가며 논쟁을 벌이기 일쑤였고, 술집이 운집된 골목에서 술집을 모두 돌아다니다가 밤을 새우는 일도 허다했다고 한다. ^[3] 그랬기에 마르크스를 존경하는 사람은 많았어도 친우관계는 원만하지 않았던 것 같다. 그러나 엥겔스가 “그의 반대자는 많았어도 개인적인 적은 없었다”고 했듯이 그렇게 냉정하지는 않았고, 맑스가 논쟁에서 고집이 센 모습을 보였던 것도 모난 성격을 가져서가 아니라, 당시 유럽 지식인들사이에서 난립하던 이상적 사회주의들을 비판함으로써 과학적 사회주의로 귀결하기 위함이었다는 평가가 있다.^[4] 그 근거로 맑스는 《공산당 선언》에서 그가 살던 시대에 난립하던 사회주의 조류들인 보수적 사회주의, 부르주아 사회주의, 추상적인 사회주의등을 풍자와 논박으로 비판한다.

맑스는 성격이 따뜻해서 자신도 어렵게 살았지만 손님을 박대하는 법이 없었고, 어린이들을 좋아해서 딸 엘레노어에게 부자들이 목수의 아들을 죽였다는 이야기를 해 주면서도, “예수가 어린이들을 사랑했기 때문에 기독교는 용서받을 수 있는 것이야.”라고 말했다고 한다.^[5]

외적으로는 부르주아지를 비난하면서도 사적으로는 부인과 아이들이 부르주아 생활을 유지할 수 있도록 안간힘을 썼다는 분석도 있다. 실제로 세상에 알려진 ‘그의 가난’은 절대적 가난이 아니라, 부유한 생활을 유지하기 위한 ‘상대적 가난’이라는 얘기다. ^[3]

그가 호색한으로 애인이 많았을 뿐 아니라, 아내 예니 베스트팔렌이 데리고 온 하녀 헬렌 다무스와의 관계로 아이를 낳았다는 소문은 유명하다. 이에 대해 평생의 동지 엥겔스는 마르크스를 보호하기 위해 “마르크스 아이가 아니라 내 아이다.”라고까지 선언하지만 소문은 끊이지 않았다. ‘프레데릭’이라는 이름이 붙은 아이는 후에 외과의가 되지만 프레데릭이 ‘위대한 예언자’의 아들이라는 별칭은 떨어지지 않았다. ^[6]

또한 마르크스는 주말이면 가족들과 산책을 하고 부인의 임종을 지킬만큼 처자식에게는 자상한 가장이었지만 부모와 형제자매에게는 경원시했다 한다. 실제로 가난에 시달릴 때 유산을 염두에 두고 아픈 어머니와 갈등을 빚기도 했었다. 그가 엥겔스에게 보낸 편지에는 “어차피 병도 들고 살만큼 산 우리 어머니가 죽었어야 한다는 생각이 드네.”라는 말도 있다.

그러나 맑스는 아버지 하인리히의 사진을 관에 묻히는 순간까지 소지하고 있었고, 맑스가 부모와 형제자매들과 원만하게 지내지 못했다기보다는 맑스의 부모와 형제자매들이 맑스를 이해하지 못한 것일 수도 있다는 평가가 있다. 그 근거로 맑스의 모친은 자본론이 나왔다는 이야기를 듣고 “자기 자본이나 만들지..”라고 말했다고 한다

어릴 때 죽은 아이들이 많고, 오직 일리노어와 로라, 제니 막스 세 딸만 성년으로 자랐다. 하지만, 일리노어는 1898년에 43살의 나이로자살하고 로라는 1911년에 66세의 나이로 자살한다. 제니는 1883년 심장병으로 39세에 목숨을 잃었다.

그 외에도 프레데릭의 증손녀인 힐다 마르크스와 인터뷰한 러시아 기사에 따르면 사생아인 프레데릭의 손자는 나치 게슈타포로 활동하다가 러시아 전선에서 전사했다.

흔히 맑스하면 유대교와 기독교사이에서의 방황과 "종교는 인민의 아편"이라는 말 때문에 보수적인 종교인들로부터 반(反)종교적 인물로 잘못 인식되고 있지만, "종교는 인민의 아편"이라는 말은 종교가 현실의 사회경제적 모순으로 고통받는 민중들에게 현실도피적 경향을 나타내도록 기능한다는 것을 의미한다. 마르크스가 보기에 종교는 민중들이 내세에만 관심을 갖게 함으로써, 그들의 삶을 고통스럽게 하는 자본의 억압과 착취를 사회비판과 계급투쟁으로 극복하지 못하게 하는 '인민의 아편'이었던 것이다. 또한 맑스는 종교를 가리켜 민중의 환상적 행복이라고 했는데, 이 또한 종교를 반대하는 말이 아니라 종교의 현실도피적 경향을 비판한 말이다. 실제로 민중들은 그들에게 고통을 주는 사회적 억압과 착취를 계급투쟁으로 극복할 방법이 없을때는 하늘나라, 극락, 메시아, 미륵 같은 종교적 환상을 만들어낸다. 즉, 마르크스는 종교의 현실도피적 경향을 비판한 것이지 종교 자체를 반대한 것이 아니다.

기독교의 인본주의 존중

실제로 맑스는 딸 엘리노어가 교회에서 두려움의 감정을 갖자 "부자들이 목수의 아들을 죽인 것"을 말해주면서도 "목수의 아들이 어린이들을 사랑하였으므로 기독교는 용서받을 수 있는 것이야."라고 말했다.기독교가 가진 자들, 권력있는 자들과 결탁하여 예수를 죽이는 것에 대해 비판했지만, 기독교의 인본주의적 가치를 존중했다는 뜻이다. 현대 맑스주의도 기독교를 인본주의라는 공동가치를 화두로 대화해오고 있다. ^[5]

사회혁명

마르크스주의는 오늘에 이르기까지 수많은 논쟁을 통과했다. 러시아혁명을 성공시킴으로써 비로소 마르크스주의는 정통으로 확립된다. 그러나 스탈린 집권 후 마르크스주의는 왜곡되고 이에 반발해 본래의 마르크스로 회귀하려는 새로운 세력이 유럽에서 부상한다. 그람시의 헤게모니 이론과 아도르노 등이 주도한 프랑크푸르트학파의 비판이론이 두각을 나타냈다. 이는 68혁명의 사상적 좌표가 되기도 하였다. 프랑스에서는 구조주의적 마르크스주의가 인기를 끌었다.

그러나 마르크스주의의 위기와 시련은 사상의 종주국 소련에서 발생했다. 고르바초프가 등장하여 페레스트로이카를 추진하면서 자본주의 진영과 대결이 아닌 타협을 모색하던 중, 걷잡을 수 없는 수렁으로 추락한 것이다. 끝내 소련은 해체되고 마르크스주의도 매우 극적인 종언을 고하는 듯했다. 어느날 갑자기 전 세계에서 가장 강력했던 정치이념이 형체도 없이 현실 정치에서 사라졌다.

마르크스주의의 재평가

그러나 애초 마르크스주의는 자본주의의 극단의 모순을 예리하게 비판하면서 탄생한 이상, 자본주의와 운명을 달리 할 수 없었다. 마르크스주의 영향력은 특히 학문적으로, 여전히 건재할 수밖에 없는 것이다. 마르크스의 치밀한 분석력과 통찰력은 현대 학문에 지대한 영향을 끼쳤다. 현대 사회를 올바로 이해하기 위해서는 마르크스는 필수다. 자본과 노동의 관계에 대한 이론적 해명과 자본주의 세계화와 계층화에 대한 정확한 비판은 탁월하고 유효하기 때문이다. 자본주의가 전 지구로 확장되면서 부자와 빈자,부국과 빈국의 차이는 더욱 커지고 있다. 마르크스가 지적한 인간소외, 물신숭배, 생산과 소비의 과잉, 공황의 문제 등도 지금도 계속 발생하고 있다. 이를 해결하려면 싫든 좋든 마르크스를 탐구하고 이해하지 않을 수 없다. 적어도 사회과학자라면 마르크스에 신세지지 않은 사람이 없다고 하듯, 마르크스에게는 독보적인 면이 존재하는 것이다.

2005년, BBC방송은 전문가들에게 설문조사를 해서 세계에서 가장 유명하고 영향력있는 사상가를 뽑았다. 단연 1위는 마르크스였다. 마르크스주의가 비록 현실에서 다 완성되지는 못했지만 자본주의를 냉철하고 객관적으로 비판했고 여러 대안을 세울 수있게 했다는 점에서 높은 평가를 받지 않을 수 없었던 것이다. 자유주의 정치철학자인 이사야 벌린은 "일부 결론상의 오류가 있었지만 마르크스 사상이 갖는 중요성은 조금도 변하지 않았다" 면서 "그의 사상은 역사,사회를 바라볼때 새로운 관점을 제시하고 인간의 인식을 높여주며 새로운 길을 열어준다"고 강조했다.

마르크스주의(Marxism)

마르크스주의(Marxism)은 독일의 철학자이자 경제학자인 칼 마르크스(Karl Marx)와 프리드리히 엥겔스(Friedrich Engels)가 공동으로 작업하여 완성되어진 학문이다. 이 마르크스주의는 사회이론 및 정치이론이다. 당시 만연했던 사회주의 이론인 '프랑스 사회주의'와 프루동의 사회주의 이론같은 이상적인 사회주의에 대한 비판을 처음으로 시작하고 탄생된 마르크스주의는 마르크스와 저술한 '자본론'에서 확인할 수 있다. 또한 이러한 마르크스주의는 현실에서도 사회주의 체제를 실현시킬 수 있는 자신감을 여러 사회주의자들에게 주므로써 '현실 사회주의' 즉, 현대의 공산주의인 의미인 마르크스-레닌주의의 기초적인 학문이었다. 마르크스주의의 기초적인 철학개념은 변증법, 유물론, 잉여가치론, 노동가치설이다. 이러한 마르크스주의는  자본으로 인해 나타나는 모순, 불의를 자본을 부정하므로써 없애겠다는 철학적 의미가 담긴 현실적인 사회주의이며 여태껏 있어왔던 이상적 사회주의이자 무정부주의적인 사회주의와 반대로 노동자로 이루어진 정부를 두어야한다고 주장했다.

 -마르크스주의 그리고 기독교-

 마르크스주의의 철학체계중 하나인 '유물론'은 마르크스주의에서 칼 마르크스와 프리드리히 엥겔스의 공동작업으로 '변증법적 유물론'으로 완벽한 사회주의적 유물론으로 재탄생하였다. 이렇게 유물론을 기본 철학개념으로 가지고 있던 마르크스주의는 본래 유물론의 모든 물질은 '생각'을 가지고있고 그러한 물질들은 다른 물질들에 의한 정신으로 인해 또 다르게 탄생되었다는 철학개념에 의해 신이라는 절대적 존재가 모든 것을 창조했다는 뜻을 부정하게 되었다. 따라서 마르크스주의 자체에서는 이러한 창조신에 대한 것을 부정하고 있으며 그러므로 기독교와 마르크스주의는 양립할 수 없다고 주장되어져 왔고 만약에 양립되어져 나온 학문이 있어도 그것은 사회주의에 속하지않은 종파사상에 불과하다고 판단되어졌다.

 또한 마르크스주의에서는 인간성의 완전한 해방을 목표로 했다. 이러한 사상은 마르크스주의의 겉뿌리였던 사회주의와 그 사회주의안에 포함되었던 공산주의에서도 영향을 주었다. 이러한 인간에 대한 계급해방은 당시 고위직에 속한 종교인에 대한 반감이었으므로 역시 마르크스주의와 공산주의와 연계해서 볼 때 종교는 이 학문적 사상이 이루어지기 위해서 사라져야할 대상이 되었다.

 이러한 마르크스주의를 필두로하는 사회주의와 공산주의는 현재 보수적인 종교인들에 의해 배제되고 있으며 오늘날에는 자본주의의 부정적 측면 즉, 모순이 드러나게 되자 진보적인 종교인들은 이러한 마르크스주의와 자본주의의 양립을 주장하기도하며 마르크스주의에서 나타나는 변증법에 의한 사회구조적 모순과 불의를 없앤다는 의미는 성서의 구원과 같은 개념으로 보아 한층 발전된 진보적인 개신교를 만들겠다는 목사들도 이러한 양립을 주장한다. 물론 대한민국에서는 아직 부족한 면이있다.

 - 경제개념 -

 사실 마르크스주의를 절대적인 정치사상으로 내건 국가들은 경제체제에 관해서 혼합경제체제도 아니고 시장경제체제도 아닌 계획경제체제만을 선호하게 되어있으며 그것은 곧 사회주의체제를 말하며 쉽게말해 공산주의의 경제개념이다. 하지만 오늘날 여러 학문들이 오고가는 사회에서는 이러한 마르크스주의의 경제적 개념은 자본주의의 경제적 개념의 모순을 보완하기 위해 사용되고 있으며 이러한 마르크스주의는 절대적인 정치사상으로는 쓰지않는다. 오로지 이 마르크스주의는 보조적인 위치에 놓여져있다.

 하지만 역시 자본주의식 경제체제로만 가게되면 역시 모순이 생기고 마르크스주의를 신봉하는 것과 같은 수준의 문제점이 나타나므로 선진국에서는 마르크스주의를 좌파계열 쉽게 말해 사회적 진보계열들의 아이콘과 같은 학문으로 여기고있다.

 - 정치, 사회개념 -

 마르크스주의에서는 노동자가 없으면 국가가 있을 수도 없으며 자본가도 없으며 그러기 때문에 이러한 노동자를 거느리고 있고 그들을 사용하고 있으므로써 모든게 돌아간다고 주장한다. 그리고 자본가들은 노동자가 없으면 역시 돌아갈 수 없는 물레방아와 같다고 주장하며 자본가들을 취약한 인간체의 개념으로 여기고있다. 이러한 개념이 있는 마르크스주의는 후에 블라디미르 레닌(Vladimir Lenin)이 만든 '마르크스-레닌주의'에서 프롤레타리아 독재 또는 프롤레타리아 민주제를 주장하며 그 정치적인 방법을 뒷받침해준 학문이 되었다. 생각해보면 정치, 사회계에서 이러한 주장을 하는 마르크스주의는 자본가들에 의해 미움을 받아도 충분한 사상이기는 하다.

 - 마르크스주의⊃공산주의 -

 위에 설명했듯이 마르크스주의를 절대적 정치사상으로 내걸고 국가를 이끌게 된다면 경제체제는 자연스럽게 공산주의의 경제체제가 된다. 따라서 마르크스주의에서는 공산주의식 경제체제를 지향한다. 하지만 이러한 틀을 없앤 나라가 바로 중국이다. 중국의 등소평은 사회주의 체제이면서 경제체제는 자본주의식인 시장경제체제를 최초로 구현한 인물이다. 하지만 이러한 중국은 결국 주된 사상이었던 마르크스주의 즉 사회주의 체제를 하므로써 생기는 장점의 주된 요소들을 가지고 있지 못하는 상태가 되버렸다. 따라서 마르크스주의는 다시말해 주된 정치사상보다는 일부를 자본주의의 모순을 보완하기 위해 사용되어져야 하거나 보조적인 정치사상이 되어야 적당할 것이다.

 - 마르크스주의≠마르크스-레닌주의 -

 마르크스-레닌주의는 마르크스주의와 다르다. 마르크스-레닌주의는 마르크스주의의 목표와는 다르게 '절대적인 사회주의체제의 공산주의 정권'을 목표로 하며 더 나아가 그것을 실현시키는 수단까지 서술한다. 마르크스-레닌주의에 의하면 계급해방, 사회주의 실현은 모두 '폭력적 혁명'으로 실현해야하며 이것을 부정하는 자칭 사회주의의 사상들은 사회주의계열이 아닌 종파사상에 불과하다는 것임을 주장하고있다. 또한 '민주주의'라는 표현보다는 '프롤레타리아 독재'를 중요시하며 어떠한 사상이든 그에 관한 폭력을 부정하는 민주주의에서와는 상반되게 사상을 위해서라면 폭력의 허용을 주장하고있다. 따라서 학술적인 면만 서술한 '마르크스주의'와는 달리 마르크스-레닌주의는 이러한 사회주의 정권을 구축하는 모든 수단방법을 일러주고있다.

 - 대한민국에서의 마르크스주의 -

 대한민국에서는 마르크스주의는 공산주의와 같은 뜻으로 여긴다. 사실 틀린말은 아니다. 마르크스주의는 현실 사회주의의 정치, 사회, 철학, 경제를 모두 모아놓은 학문이자 사상이고 공산주의는 그중에 경제와 정치의 혼합을 빼온 사상이다. 그렇지만 현재 공산주의가 주장하는 경제체제인 '계획경제체제'를 주된 경제체제로 사용하게 된다면 역시 국가의 경제상태가 위태롭게 될 것이다. 그러기 때문에 이러한 실패성이 짙은 공산주의를 마르크스주의와 같은 뜻으로 여기기 보다는 사회주의적 정치, 사회, 철학, 경제를 모두 혼합한 마르크스주의와 별개로 두는게 좋다. 또한 공산주의에서 주장하는 계획경제체제가 꼭 나쁜 것만은 아니다. 증시거품이 많아지고 시장의 자유가 심하여 규제가 필요할 때에는 계획경제체제에 속하는 경제이념을 실행하는 것도 나쁘지는 않다. 그러기 때문에 공산주의의 경제체제를 100% 부정할 수는 없다는 것이다.

 하지만 대한민국은 사회주의 체제이자 공산주의자들로 구성되었던 북한 즉, 조선 민주주의 인민공화국(DPROK)에 의해 침략을 받았던 나라이고 그들과 벌인 한국전쟁이 휴전으로 끝나고 수차례 그들의 도발이 이어졌으므로 역시 대한민국에서는 공산주의 즉 포괄적인 개념으로 말해 '마르크스주의'는 적대적일 수 밖에 없다.

 하지만 필자는 이글을 쓰면서 강조하고 싶은 것은 이제 북한은 정치, 사회적 또 철학적에 있어서 마르크스주의를 표방하는 국가라고 보기 어려우며 계급해방을 주장하는 이러한 마르크스주의가 집필된 서적들은 향후 북한에서 반정부 단체를 낳게 할 우려가 있어 분서(焚書)된지 오래이다. 또한 북한의 헌법에 존재하는 공식이념은 '주체사상'이며 "주체사상의 행동강령으로 지목한다."는 '김일성주의'가 되며 곧 북한의 체제는 '김일성주의'라고 할 수 있다.

 자본주의와 마르크스주의는 서로 상호작용하며 공생해야한다. 자본주의는 현재 공산권 국가를 제외한 주된 정치, 경제적 체제로 채택되었지만 그로인해 생기는 자본으로 인한 사회모순, 불의는 마르크스주의로 보완해야한다고 생각한다. 모든 자본주의 계열 사상들의 공통점은 자본가가 없으면 국고는 빈다는 것이고 모든 사회주의 계열 사상들의 공통점은 노동자가 없으면 자본가들도 없다는 것이다. 둘 다 맞는 말이다. 서로의 차이점을 이해하고 자본주의와 마르크스주의가 공생할 수 있다면 그 때 비로소 건전한 정치, 사회를 만들 수 있을 것이다.

마르크스주의는 복지를 어떻게 바라보는가?

신 마르크스 주의

마르크스주의는 경제관계(생산자-노동자)인 하부구조에 권력관계(지배자-피지배자)인 상부구조가 
귀속되어 있어서 하부구조에 따라 상부구조가 바뀐다는 경제(하부구조)결정론의 입장이구요. 
이에 반해 신마르크스주의는 경제결정론이 상부구조가 하부구조에 대응하는, 
즉 경제에만 관련되어 결정된다는 점을 비판하는 겁니다. 경제관계에 100% 대응되는 것이 아니라 
하부구조에 상부구조가 종속되는 것을 모순된 사회구조로 보고 상부구조에 상대적인 자율성이 있다는 것이죠. 
이러한 상부구조들(국가, 교육, 언론, 군대, 경찰 등)이 자율성을 지니고 
이데올로기 주입으로 기존 질서를 정당화한다는 것입니다. 

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3. 근대(Modern times) 철학

- 정신적 변혁

근대 철학이 언제 시작되었는지에 대한 논쟁은 끝나지 않았다. 정확한 날짜와 그 시작의 출발점을 제시하는 것은 사실상 불가능하다. 중세와 근대의 뚜렷한 구분은 근대 철학의 아버지라고 불리는 데카르트(1596~1650)에서 시작되지 않는다. 오히려 그 시초는 스콜라철학을 비판한 이탈리아 인문주의와 유럽의 르네상스 철학으로까지 거슬러 올라간다. 따라서 근대적 사유의 출현은 17세기 초에야 비로소 나타나는 것이 아니라 15, 16세기의 아주 중요한 역사적 사건들에서 찾을 수 있다. 그 사건이란, 요하네스 구텐베르크에 의한 인쇄술의 발명(1450년경), 터키의 콘스탄티노플 정복(1453년), 콜럼버스의 아메리카 발견(1492년), 마르틴 루터의 종교 개혁(1517년), 마젤란으 최초의 세계 일주(1519~1522년: 이 사건은 지구가 둥글다는 것을 결정적으로 입증했다), 중세의 초국가적인 정치 통일체에서 벗어나 유럽이 국민 국가를 형성한 것 등이다.

요켠대 근대으 근본 사상, 즉 근대 정신의 특징은 진보 사상이다. 무엇을 향한 진보인가? 근대가 진행되는 동안 두 개의 동인(動因)이 점차 인식이 가능하게 드러나고, 이 두 요소는 다양하게 서로 섞이거나 분리되기도 하며, 또 서로를 비판하기도 한다. 인간성의 완성으로서의 도덕적 진보와 자연에 대한 지배로서의 과학, 기술적인 진보가 바로 이 두 요소이다. 근대의 인간은 세계를 정복하고자 하는 자신의 활동성에 힘입어 자신의 책임하에 새로운 정신적 집을 구축하고자 도전한다. 근대의 인간은 새롭게 발견되 무한한 현세에서 새로운 방향 설정의 토대가 마련될 수 있을 거라는 희망을 가지고 있었다. 고대의 정신적인 표식(질서 있고 유한하며 조망 가능한 우주와의 조화)과 중세의 정신적인 표식(초월적인 구원)은 새롭게 해석되며, 창조적인 방식으로 다시 수용된다.

중세에는 지식의 대상이 인간이 아닌 인간에 대해 기록되어 있는책-성경과 그에 상응하는 책들-이었다. 몇몇 예외가 있기는 했지만, 자연이 탐구된 것이 아니라 권위를 가진 텍스트들이 탐구의 대상이 되어 해석되었다. 주석들과 주석에 대한 주석들이 씌어졌다. 스콜라철학에서 지식은 대학에서 의무적으로 읽어야 했던 그런 텍스트 독해가 바탕이 되었다. 논란이 되는 문제는 아리스토텔레스나 공인된 다른 텍스트들보다 훌륭한 해석에 의해서만 해결될 수 있었다. 

이렇게 책의 권위에 대한 맹신과 단절하고 새롭게 실험적인 방식을 제시한 사람이 바로 갈릴레오 갈리레이였다. 그는 1632년에 종교 재판을 초래한 위대한 저서인 <대화>에서 다음과 같이 쓰고 있다.

"나는 어느 날 베네치아에 있는 아주 유명한 의사의 집에 들렀다. 매우 박식하고 숙련된 그 해부학자의 손에서 어떻게 시체가 해부되는지를 보기 위해 연구자 혹은 호기심 많은 사람들이 그 집에 들락거렸다. 이날은 신경의 근원과 그 철발점을 탐구하고 있었다. 사실 이 문제는 갈레노스(고대 그리스의 명의)를 따르는 의사들과 아리스토텔레스주의자들 사이에서 펼쳐진 유명한 논쟁거리였다. 그 의사는 신경의 주줄기가 뇌에서 출발하여 목을 거쳐 척추로 뻗어 있고, 몸 전체로 가지를 치고 있으며, 또 아주 가느다란 줄기만이 심장으로 뻗어 있다는 것을 보여 주었다. 그 자리에는 아리스토텔레스주의자로 알려진 한 신사가 있었다. 그 해부학자는 이 신사 때문에 이례적으로 그 모든 해부 과정을 아주 세밀하게 보여 주었다. 그리고 신경의 근원이 심장이 아니라 뇌라는 사실을 이제는 확신할 수 있는지 물었다. 이 신사는 잠시 생각하더니 다음과 같이 대답했다. '당신은 모든 것을 아주 명백하게 보여 주었습니다. 신경의 근원지가 심장이라고 분명하게 말한 아리스토텔레스의 텍스트가 없었다면, 당신이 옳다는 것을 일정할 수밖에 없을 것입니다.'"

갈릴레이는 아리스토텔레스의 물리학을 무시했다. 순수하게 근대의 자연과학을 양적이며, 측정 가능한 운동 관계로 규정한 그는 "자연과학에서는 추론이 참되고 필연적이어야 하며 1,000명의 데모스테네스와 1,000명의 아리스토텔레스도 사실과는 다르게 거짓된 것을 참된 것으로 만들 수 없다"고 했다, 갈릴레이가 '아리스토텔레스의 저작들은 가능한 자연 경험 전체를 이미 포함하고 있다'는 중세적인 확신에 따라 행동했다면, 이전 것보다 성능이 좋은 망원경도 만들지 않았을 것이다. 그는 이 망원경으로 어떤 책에도 기록되어 있지 않은 '목성은 행성들을 가지고 있으며, 이 행성들은 목성 주위를 돈다'는 사실을 알 수 있었다.

1553년에 르네상스의 철학자 마리우스 니촐리우스는 스콜라철학의 경직된 자연과학 개념들에 대항하여 '스승의 말에 서약하는 의무'에서 벗어나, 온갖 종류의 '교조적 제사장들'과 '남의 의견만을 추종하는 사람들'과 거리를 두고 '노예근성의 천민들'에 의해 '무의식적으로 도살장'에 끌려가지 않는 그런 참된 철학을 추구하겠다고 공언했다.

니촐리우스는 진리의 보편 원리들 중 하나는, 해당 대상의 진리와 그 본성이 요청하듯이 "모든 사물에 대해 사유하고 판단함에 있어서 자유롭고 선입관을 갖지 않는 것이다. 이는 참다운 철학을 위해 힘쓰는 사람이라면 누구나 모든 철학적 분파와 거리를 두어야 한다는 것을 의미한다. 또한 누구나 어떤 사태의 진리를 판단함에 있어서 그 판단 결과가 자신에게 긍정적으로 현상하건 부정적으로 현상하건 간에 그것을 최종적으로 자유롭게, 제약 없이 수용하거나 거부할 수 있어야 하는 것을 의미한다. 그럼에도 그가 어떤 명성에, 그것도 아주 유명한 사람의 가르침에 근거한 명성에 얽매이거나 제약될 경우, 그런 자유로운 판단이 방해받을 것이다. 중요한 사태에 대해 판단하고 입장 정리를 할 때, 권위나 이미 주어진 견해에 의지하기보다 합리적인 논증에 의지하는 것이 가장 훌륭한 일이다. 구체적으로 말하면, 모든 진리 추구에 있어서나 숨겨진 연관성을 추적해 가는 데 있어서 플라톤이나 아리스토텔레스 그리고 과거나 현대의 다른 어떤 저자들보다 자신의 오감, 지성, 사유, 기억, 사물 들과의 직접적인 교류와 경험 등을 따르는 것이 가장 좋다"고 말한다.

코페르니쿠스는 1543년 그가 죽은 해에 출간된 저서에서 고대로부터 내려온 중세의 세계상을 무너뜨렸다. 지구는 더 이상 우주의 중심이 아니다. 지구는 다른 행성들과 같이 하나의 행성에 불과하다. 태양이 지구를 도는 것이 아니라 지구가 태양을 돈다. 지구는 구형이며, 자신의 축을 중심으로 돈다. 아리스토텔레스적인 물리학과 프톨레마이오스적인 체계의 권위로 거의 2,000년 동안 지속되어 왔던지구 중심적인 세계상은 태양 중심적인 세계상으로 바뀌게 되었다.

코페르티쿠스적인 전황은 '세계의 무한성과 무한한 태양계들의 존재'라는 지오르다노 부르노의 세계상에 의해 다시 한번 첨예화된다. 이 무한한 세계에서는 지구나 태양이 중심일 수 없다. 이 세계는 도처에 세계의 중심이 잇으면서 동시에 그 중심이 어디에도 없다 이제 세계는 지금까지 신에게만 부여되었던 '무한성'이라는 속성을 갖게 된다. 열린 우주라는 관념은 고대와 중세의 폐쇄된 세계상을 완전히 파괴시켰다. 부르노는 이런 엄청난 도발 행위로 인해 1600년 로마에서 종교 재판에 회부되었으며, 결국 산 채로 화형당해 정신의 자유를 위해 순교했다.

- 르네상스 철학에서 계몽으로

이탈리아 인문주의는 1350~1460년 사이에 중세 스콜라철학에 맞서기 시작했다. 영원한 진리를 주장하는 형이상학, 즉 존재의 보편적 구조에 대한 학성을 거부하며, 구전되거나 문자로 전승된 인간의 생동적이고 변화무쌍한 관심사들을 전면에 내세웠다. 인문주의자들은 언어의 기능과 변화에 대해 통찰함으로써 인간이 역사적 존재임을 보이기 위해 고대의 텍스트에 다시 관심을 기울였다. 그들의 방법은 대상 혹은 존재에서 출발하는 것이 아니라 언어에서부터 출발했다(로렌초 발라). 박식하기보다는 더 훌륜하게 되는 것이 인문주의의 목표이다(페트라르카).

이탈리아 인문주의에 의해 처음 시작된 르네상스 철학은 통일적인 모습을 띠지 않았다. 이 철학은 전 유럽으로 전파되어 종교 개혁에 이르기까지 그 영향을 미쳤다. 형이상학에 다시 문호를 개방한 르네상스('고대의 부활'이라는 의미) 철학은 플라톤과 플로티노스의 전체 유산과 로마의 철학을 되살린다. 거의 1,000년이 지난 후 플라톤의 아카데미가 다시 부활하였다(1440년 플로렌츠에 생겨나 플라톤 저작들을 라틴어로 번역하는 작업을 함). 인간이 새롭게 조명되었다. 우주의 위계질서에서 인간은 동물과 신 사이의 어떤 중간 지점에 자리한다. 인간 존엄의 핵심은 자유이다. 인간에게 이러한 자유가 보장될 때, 예술적인 창조 행위를 통해 자신의 모습을 만들어 가고, 규정하며, 확고한 입지를 세워 나갈 수 있다. 행위가 존재를 규정한다(피코 델라 미란돌라).

16세기의 르네상스 철학은 다양한 특징을 지니고 있다. 자연철학 : 주술, 연금술, 점성술과 같은 상징적 지식은 자연의 완성을 돕는다(파르셀수스 폰 호헨하임). 자연신비 : 자연은 질적인 특서들로 가득 차 있다. 즉 자연은 신의 징표로서, 수학적으로 측정되고 양화되는 것이 아니라 의미 이해의 방식으로만 판독 될 수 있는 '근원적인 정령들'로 가득 차 있다(야콥 뵈메). 회의주의 : 고대의 회의주의 전통에서 유래하는 자유로운 비판 정신이 나타난다(몽테뉴). 법철학 : 근대적인 자연법(인간의 본성에서 따르는 법)과 국제법의 토대가 마련되었다.(유고 그로티우스).

이와 병행하여 스콜라철학의 중세적 전통도 스페인에서 계승되었다(프란시스코 수아레즈).

세계 전체는 점차 인식하는 주체가 조종할 수 있는 객체로 되며, 인간이 마음대로 처분할 수 있는 대상으로 파악된다. 진보적인 세계 인식과 세계 개발의 올바른 방법이 모색되었다. 갈릴레이는 자연을 측정할 수 있는 수학적인 프로그램을 이용함으로써 영향사적으로 아주 중요한 혁명을 이뤄 낸다. "측정할 수 있는 모든 것을 측정하고, 측정할 수 없는 모든 것을 측정할 수 있게 하라" 갈릴레이는 이미 바로크 시대에 17, 18세기의 역학적인 사유와 철학을 위한 기초를 세웠다. 

두 개의 인식 방식, 합리론과 경험론은 17세기와 18세가 철학의 양대 산맥을 이룬다. 합리론은 이성에, 경험론은 경험에 바탕을 둔다. 진리의 모델을 수학에서 취하는 합리론자들은 감각적 지각과는 무관하게, 이성이 독자적으로 사물의 본질을 순수하게 개념적으로 규정할 수 있다고 주장한다. 이에 반해 경험적 사실에서 출발하는 경험주의자들은 이 사실들이 감각적 지각을 통해 뒷받침되지 않는다면 현실성이 없거나 인식될 수 없는 것으로 간주한다.

예를 들어, 합리론자인 데카르트에 따르면 신(神) 관념과 같은 본유 관념들이 존재한다. 본유 관념에 기초한 순수한 합리적 인식은 의심의 여지없이 확실한 것이다 .그러나 경험론자인 로크에게 있어서는 사정이 전혀 다르다. 그에게 있어서 영혼은 우연적인 경험에 의해서 비로소 채워지는 백지(tabula reas)이며, 본유 관념이란 잘못도니 가정에 불과하다. 

데카르트, 스피노자, 라이프니츠, 볼프 등은 이성의 보편적 지배라는 사상을 대변하는 합리주의의 위대한 형이상학적 체계의 대표자이다. 데카르트는 인식의 수학적 확실성을 원한다. 엄격한 이원론적인 세계관을 가진 그에 따르면, 순수하게 정신적인 사유의 세계와 순수하게 물질적인 외부 세계가 서로 대립하고 있다. 영혼이 없는 물질세계는 원인과 결과의 법칙에 따라 진행되는 거대한 기계 장치이다. 따라서 이 물질 세계는 정확하게 계산될 수 있고 지배될 수 있다. 예를 들어. 동물은 영혼이 없는 유용한 기계이다. 스피노자는 자신의 범신론(자연 전체를 신의 형태로 간주하는 이론)을 합리주의적으로 기술할 때 유클리드의 기하학에 따른다. 그는 정의와 공리에서 출발하여 증명 방식에 따라 모든 명제들을 연역한다. 라이프니츠의 목표는 철학에 있어서 일종의 대수학을, 즉 모든 질적인 것과 개별적인 것에도 타당한 보편 수학을 찾는 것이었다. 독일의 가장 영향력 있는 계몽주의 철학자인 볼프는 라이프니츠의 형이상학에 의존하고 있으며, 이 형이상학을 체계화한다. 이성과 덕 그리고 행복은 인간 세상에서 확대되어야 한다.

경험론의 대표자이자 부분적으로 반형이상학적인 입장을 취하는 철학자로는 베이컨, 로크, 버클리, 흄 등을 들 수 있다. 베이컨은 모든 학문들을 방법론적으로, 포괄적으로 개선하고자 한다. 이를 위해서는 우선 편견에서 벗어날 필요가 있다. 로크는 경험 개념을 탐구한다. 그의 으뜸가는 경험주의적인 명제는 다음과 같다. "감각으로 느껴지지 않는 것은 오성으로 인식되지 않는다." 버클리에게는 경험만 존재한다. 그는 경험 외부에 있는 물질세계의 존재나, 경험과 무관한 물질세계의 존재를 무의미한 중복으로 거부한다. 회의주의자 흄은 일상 경험의 기본 구조, 즉 인과율의 근본 구조가 불확실한 믿음이나 사변적 해석에 기초해 있다는 것을 증명한다. 우리는 사건들의 시간적 전후 관계만 지각할 수 있을 뿐, 그 원인을 지각할 수 없다. 우리는 관찰된 시간적 전후 관계를 따져 곧바로 그 이유를 추론하는 잘못을 범한다. 인과율을 경험에 의해서 더 이상 검증될 수 없는 형이상학적인 사태에 적용하는 것은 옳지 않다.

17세기, 특히 18세기는 계몽주의시기이다. 계몽주의는 1688년 영국의 명예혁명에서 1789년 프랑스대혁명에 이르는 기간이며, 또 바로크시대에서 로코코시대로의 발전기이다. 18세기 대부분의 철학자들은 합리주의적 사유 양식과 경험주의 적인 사유 양식으로 특징지어지는 계몽주의에 어느 정도 동참하고 있다. 물론 비판적인 거리를 취하는 경우도 있었다. 이 시대에 세상의 표정은 밝다. 이성은 세상을 밝혀 준다. 태양은 밤을 정복한다(모차르트의 '마술 피리'). 칸트는 다음과 같은 모토를 들고 나온다. "네 자신의 오성을 사용할 용기를 가져라!" 그리고 다음과 같이 말한다. "계몽이란 인간이 자신의 과오로 인한 미성숙 상채에서 벗어나는 것이다." 국가와 교회의 권위와 제도에 대한 비판의 소리가 커지고, 권력 분립과 소수자의 권리가 요청된다(로크, 몽테스키외). 볼테르는 "파렴치를 없애라!"는 구호와 함께 교회의 폐지를 외쳐 세상을 떠들썩하게 했다. 이성 종교(이신론)는 정중하게 신을 세계 밖으로 내몰아 홀로 머물러 있게 한다. 이 시기에는 보편적인 국민 교육의 필요성에 대한 공감대가 형성되었다. 

계몽주의 시대는 자연에 대한 인식과 지배를 통한 인류의 진보라는 사상이 지배적이었다. '과학을 통한 해방!'은 프랑스 백과사전파(디드로)의 모토이다. 스스로를 자연의 지배자이자 소유자로 삼는 낙관주의적이고 계몽주의적인 진보 사상은 도덕적 진보를 당연한 것으로 여긴다. 레싱은 자신의 저서<인류의 교육>에서 계몽이 주도하는 시대가 왔으며, 계시 진리(신약과 구약) 대신에 생동적인 이성 진리가 자리 잡는 시대가 왔다고 주장한다. 바로 이런 시대에 인간은 "선한 것을 행할 것이다. 왜냐하면 자의적인 보상이 주어지기 때문이 아니라, 그 자체가 선한 것이기 때문이다." 그럼에도 경제 발전을 주도하는 부르주아 계급에서는 유용성(보상)의 관점이 팽배해졌으며, 돈이 아주 중요한 가치를 지니기 시작한다. 개인의 행복을 추구하며, 실용적인 지식을 전달하는 대중 철학이 관심을 끌게 되었다.

계몽의 최고봉에 위치한 칸트의 윤리학은 인간의 존엄을 강조한다. 윤리적 행위에는 "스스로에게 부여한 법 이외에는 어떤 다른 법에도 복종하지 않는 이성적 존재의 존엄이라는 이념이 바탕이 된다" 유용성을 중시하는 관점에서는 인간의 존엄이 도외시된다. 인간의 존엄은 어떤 것에도 유용하지 않다. 왜냐하면 인간의 존엄은 도구화될 수 없으며, 목적을 위한 수단이 될 수 없기 때문이다. 인간은 오히려 목적 그 자체이다. 즉, 인간의 존엄은 다른 어떤 높은 목적에 의해 상대화되거나, 배제될 수 없다. 인간은 이성적인 존재로서 존엄을 지킬 의무가 있다. 이는 인간이 존엄성을 가지고 잇기 때문이라기보다 인간에게 존엄성이 주어져 있기 때문이다. 누구도 다른 사람을 단순히 수단이나 이익을 추구하기 위한 도구로 이용해서는 안 되고, 언제나 목적으로 존중해야 한다.

칸트는 수학과 자연과학에 방향을 맞춘 자신의 인식 이론에서 영혼, 전체로서의 세계, 신(예를 들어 신의 존재 증명) 등에 관한 초경험적인 지식을 다루는 전통적인 의미에서의 형이상학의 종언을 고한다. 이제 이러한 형이상학은 더 이상 가능하지 않다. 형이상학의 대상들은 인식의 한계를 초월한다. 이제 남은 것은 언제나 단편적일 수밖에 없는 경험 과학적인 탐구이고, 자신의 무지에 대한 겸손한 인식이며, 철학적인 세분화이다.

- 독일 관념론의 시기

19세기로 넘어가는 전환기에 독일철학은 전성기를 구가한다. 문학과 철학은 상호 지속적인 영향을 주고받았으며, 양자 사이에 엄격한 구분은 가능하지도 않고 바람직한 것으로 여겨지지도 않았다. 괴테의 <빌헬름 마이스터>는 개인의 운명을 통해 철학을 생생하게 전달하는 중요한 철학서로 읽힐 수 있다. 마찬가지로 헤겔의 <정신현상학>도 새로운 기준을 제시한 수준 높은 문학 작품이다. 신인문주의, 고전주의, 낭만주의 그리고 독일 관념론은 대개의 경우 문학과 철학에서 동시적으로 진행되었으며, 다양한 발전 단계를 거쳤다.

신인문주의는 세 번째 인문주의로서 고대 연구에 몰두한다(인문주의의역사는 고대의 인문주의, 르네상스 인문주의, 신인문주의로 구분될 수 있다). 신인문주의의 목표는 이상적인 인간성을 장려하는 것이다. 신인문주의의 개척자인 빙켈만은 이성을 강조하는 합리주의적 계몽의 비판가로서 그리스의 조형 예술에서 아름다운 인간의 영원한 이상을 이끌어 낸다. 모든 열정은 억제되고, 육체와 정신의 완전한 조화가 현실에서 실현된다("고귀한 단순성과 고요한 위대성"). 헤르더는 역사를 인간성이 진보해 가는 과정으로 생각한다. 문화는 "인간으로 하여금 인간성을 갖도록 하는 교육"이다. 훔볼트 역시 인간의 세계 연관성을 본다. 그는 전문화된 교육 대신 인문주의적인 교양을 강조한다. 또한 그는 계산적인 오성적 인간 대신 윤리적이고 감성적인 인간을 강조한다.

독일 고전주의에서 괴테와 실러는 장차 실현될 자유롭고 아름다운 인간성에 관한 진보적 이상을 다양한 방식으로 표현한다.

"고귀하다 인간이여, 

 자비심 많고 선하게 도리지니!

 이것만이 

 인간을 구별한다네, 

 우리가 알고 있는

 다른 모든 존재들과." (괴테)

실현 가능한 인간성의 이상에는 자연성과 정신성도 포함된다. 실러는 경향성과 의무가 통일되어 있는 도덕성의 이상을 대변한다(칸트는 경향성을 반대한다는 점에서 실러와 다르다). 감성적인 것이란 감각적이고 정신적인 힘들을 조화롭게 형성하는 것이다. "감각적인 인간을 합리적으로 만들기 위해 우선 감각적인 인간을 감성적으로 만드는 것 외에 다른 방법이 없다." 감성적이라는 말은 '이상적인(관념적인)' '고전적인'이라는 말과 같은 뜻이다. "내 자신을 내가 현존하고 있듯이 형성함" 이라는 괴테의 교양 이념은 인간의 완서을 추구하는 창조적 행위를 강조한다.

"인간은 주변 여건을 가능한 한 많이 규정하고, 주변 여건에 의해 가능한 한 적게 규정될 때 최대의 공적을 쌓을 수 있다. 전체 세계는 건툭 기사 앞에 놓인 거대한 석재처럼 우리 앞에 놓여 있다. 건축 기사는 우연으로 주어진 이 자연물을 가지고 아주 경제적이고 합목적적으로, 의연하게 자신의 정신에서 나오는 원형상을 만들어 나간다. 우리 밖에 있는 모든 것은 구성 요소일 뿐이며, 이 모든 것은 우리를 위해 존재한다고 말해도 될 것이다. 그러나 만들어져야 하는 것을 만들 수 있게 하는 창조적인 힘은 우리 내부 깊숙이 자리 잡고 있다. 이 힘은 우리의 외부, 혹은 내부에서 여러 가지 방식으로 만들어져야 하는 것을 만들어 낼 때까지 우리를 쉬게 하지 않고 끊임없이 활동하게 한다."

낭만주의에서 나타나는 철학적, 종교적인 감정 세계와 영혼의 심연에 대한 낭만주의의 탐구는 실플라톤주의와 뵈메의 신비주의 그리고 경건주의와 유사하다. 예술은 고전주의가 추구했던 완성과 조화를 목표로 하지 않고, 오히려 전체 세계를 낭만화하는 과제, 즉 전체 세계를 무한자의 표현이자 의미로 파악하고, 알려진 것에 알려지지 않은 것의 위엄을 부여하는 끝없는 과제를 떠맡고 있다. 슐라이어마허는 종교를 무한자에 대한 의미와 기호를 발전시켜 나가는 것으로 이해한다. 

"나는 무한한 세계의 가슴에 놓여 있습니다. 나는 이 순간에는 세계의 영혼입니다. 왜냐하면 나는 이 세계의 모든 힘들과 그 무한한 삶을 마치 나의 삶처럼 느끼기 때문입니다. 이 세계는 이 순간에는 나의 육체입니다."

우주는 생동적인 전체이며, 영원한 생성이고, 무한한 영혼이다. 노발리스는 시적인 상상력을 통해 보다 고차원적인 현실을 펼친다. 동경 어린 사랑을 하는 시인에게서는 자연의 가장 내적인 정신이 축제를 펼치며 춤을 춘다. 이에 반해 합리주의적인 자연 탐구자의 손에서 "다정다감한 자연은 생명력을 잃고, 경령만 일으키는 찌꺼기만 남긴다." "내가 바위에 말을 걸면 그 바위는 독특한 너(Du)가 되지 않겠는가?

독일 관념론은 형이상학에 대한 칸트의 거부를 극복하고자 하며, 전체 철학사와 자기 시대의 과학적 지식을 모두 다루며 신인문주의, 고전주의, 낭만주의 등이 함께 만들어 놓은 지평안에서 근대의 가장 위대한 최후의 체계를 만든다. 가장 위대한 학문으로서의 철학은 철학적 개념성과 개념화된 대상성의 완벽한 체계로 완성되어야 한다.  칸트로부터 시작된 독일 관념론의 대표자는 피히테, 셸링, 헤겔이다

피히테는 다음과 같이 결심한다. "나는 자연이 아니라 내 자신의 작품이고자 한다." 노예적 본성(자연)을 지닌 사람은 사물들과 기존의 질서로 이루어진 세계, 즉 유물론의 지배를 받는다. 그러나 자유로운 사람은 어떤 창조적 정신을 세계의 토대로 간주하는 관념론(이상주의)을 선택하며 비합리적으로 휘둘리는 현상을 자신의 행위를 통해 극복하고자 한다. 활동적이고 자유로우며 자기 자신과 동일한 자아로부터 철학은 출발해야 한다. 자유를 향한 사유 안에서 자신을 규정해야 한다.

셸링은 조기 저서에서 정신과 물질적 자연은 근원적으로 일치한다는 것을 보여주기 위해 예술을 탐구한다. 예술은 철학적으로 증명될 수 없는 정신과 자연의 동일성의 원리를 직관적으로 보여 준다. 예술은 철학을 돕는다. 예술을 통해 자연을 보는 새로운 시각이 가능해진다. "자연은 볼 수 있는 정신이고, 정신은 볼 수 없는 자연이다."

셸링은 후기에 이르러 피히테처럼 순수하게 이성을 수단으로하여 철학적인 자기 정당화와 철학적인 세계 연관성을 추구하려 함으로써 점차 어려움에 빠지게 된다. 이 두 사람은 서로 다른 방식으로 근대적 이성의 전능성 요청이 힘을 잃는 데 기여한다.

헤겔은 '우주의 이성적인 상'을 제시한다. 세계에는 아직 의식되지는 않지만 활동하고 있는 이성이 있다. 이성은 스스로를 인식하는 데 온 힘을 다하며 절대적인 지식을 추구한다. "하늘과 땅 위에서 영원히 발생하는 모든 것, 즉 신의 삶과 시간적으로 행해진 모든 것이 추구하는 것은 정신이 스스로를 인식해 자신을 대상화하고, 자신을 발견해 독자성을 띠며 자신과 통합하는 것이다."

1830년대에 이르러 독일 관념론은 붕괴된다. 베토벤(1827), 헤겔(1831), 괴테(1932) 등이 사망한 해는 독일 관념론이 종말을 고한 해이기도 하다. 괴테는 1825년에 새로운 것이 엄청난 속도로 다가오는 것을 보면서 슬픈 기분으로 과거를 회고한다.

"누구도 스스로를 더 이상 알지 못한다. 누구도 자신의 활동 분야에 대해 제대로 알지 못한다. 누구도 자신이 가공한 질료를 파악하지 못한다. 이제 더 이상 순수한 단순성이라는 말을 꺼낼 수 없다. 천박한 언행이 범람한다. 젊은이들은 너무 수비게 흥분하며, 시간의 소용돌이 속에 빠져든다. 세상 사람들이 경탄하며 추구하는 것은 부와 빠름이다. 철도, 빠른 우편 제도, 증기선, 그리고 의사소통의 모든 가능한 수단들이 바로 교양인드이 원하는 것이며, 이것들은 서로 경쟁함으로써 결국 평범한 수준에 머물고 만다. [...] 우리들은, 아마도 우리들 중의 소수는 그렇게 빨리 다시 돌아오지 않을 시대의 마지막 사람들이 될 것이다."

4. 현대(Century) 철학

- 전통과의 단절

19세기와 20세기에는 철학의 세속화 과정이 일어난다. 산업 혁명과 더불어 독일에서는 약 1830년부터 헤겔의 죽음(1831)과 시기적으로 동일하게 사유의 급진적인 현세화가 시작되었다. 세계에 대한 분명하고 총체적인 해석을 제시하고자 한 전통적인 형이상학의 요구는 점차 의문시되고, 결국 완전히 포기된다. 과학은 철학의 권위로부터 해방되었고, 기술의 성공으로 승리를 더 견고히 했다. 거대한 철학 체계의 시대는 지나갔다.

새로운 과학적인 이론들이 세계상과 인간상에 신기원적인 영향력을 행사한다. 진화론과 정신 분석학은 사유를 혁명적으로 바꾸었다. 프로이트(1856~1939)이후 인간의 자기도취적 자기애는 시대의 흐름 속에서 과학적인 연구에 의해 세 가지 거대한 모욕을 당해야했다. "나르시스적 자기애가 경험한 첫 번째 모욕은 우리의 지구가 만물의 중심이 아니라 그 크기를 상상할 수 없는 우주의 미미한 부분에 지나지 않는다"는 것이다. 알렉산드리아의 과학이 이미 이와 비슷한 주장을 했음에도 불구하고, 우선 이러한 사실은 코페르니쿠스의 이름과 연관되어 있다. 두 번째 모욕은 생물학적인 연구에 의해 인간의 창조적 특권이 무화되고, 인간의 동물적 기원과 본성이 제거 불가능하다고 선언되었을 때이다. 이러한 가치 전도는 우리 시대에 다윈(1823~1913), 월리스와 같은 선구자들의 영향으로 동시대인들의 격렬한 반발 속에서 이루어졌다. 그런데 인간의 위대함의 추구는 오늘날의 심리학적인 연구를 통해서 세 번째, 가장 견디기 힘든 모욕을 경험하게 된다. 왜냐하면 자아는 결코 자기 집의 주인이 아니라 오히려 정신적인 삶에서 무의식적으로 지나간 정보들에 의존해 있음을 오늘날의 심리학적인 연구를 통해 보여 주고 있기 때문이다.

두 번의 세계 대전, 관청에서 계획되어 공장 일처럼 수행된 대량 학살, 원자폭탄 투하 등은 20세기 진보에 대한 낙관을 중단시켰다. 게다가 20세기 후반부터 환경 위기에 대한 불안이 점점 고조되었다. 20세기의 거대 범죄를 통해 철학적이고 윤리적인 방향설정인 인간의 불가침적 존엄성이 상대화되거나 구속력을 상실하게 되면, 과학과 기술이 야만적인 목적을 위해 사용될 수 있다는 사실을 알 수 있다. 이 경우 모든 기술적인 개선은 그 도덕적 결과가 어떠하든 진보로 간주된다. 윤리적으로 맹목적인 진보 사상의 관점에서 아우슈비츠의 한 사령관은 다음과 같이 구체적으로 말한다. "트레블린카 수용소보다 더 개선된 수용소가 구축되엇다. 트레블린카 수용소의 10개의 가스실이 200명만을 수용할 수 잇는데 우리는 한 번에 2,000명을 수용할 수 있는 가스실을 지었다."

20, 21세기의 철학은 조망이 불가능할 정도로 입장이 다원화되었다. 고대, 중세, 근대의 사유에는 어떤 연결점들이 있었으며, 그때그때 선호되는 수학, 물리학, 사회학, 생물학, 등이 철학의 모범으로 선호되었다. 넓은 철학적 스펙트럼은 새로운 방법들과 높은 수준의 비판적 반성들, 그리고 세련되고 분화된 이론들을 포함하고 있다. 사실적인 대화이든 가상적인 대화이든 간에 대화 속에서 논증적인 상호 이해를 불가치하게 수용하는 '철학'이라는 개념은 또 다른 의미도 추가하고 있다. '철학' 개념은 온갖 형태의 정치적인 세계관으로부터 광고 디자인에 이르기까지 다양하기 이를 데 없다. 한 극단적인 예로, 1980년대에 어떤 자동차 회사는 자동차의 액세서리를 파는 광고를 '철학은 팝니다'로 내보낸 바 있다.

- 19세기 철학

쇼펜하우어(1788~1860)는 정신적인 전복, 곧 형이상학적인 가치 전도를 수행한 철학자이다. 그는 의지를 인식에서 분리시킴으로써 세계가 '의지의 전능한 힘에 의해 움직인다'고 설명하며 '철학의 토대 변화'를 시도한다. 인간과 세계의 가장 내밀한 존재는 비이성적인 무엇, 곧 어두운 충동, 맹목적인 의지이다. 경험적으로 고찰해 볼 때, 인간은 신의 창조물이 아니고, 쇼펜하우어가 추정하는 것처럼 침팬지로부터 유래한다. 세계의 근본 특성은 고통, 부정성, 무의미이다. 보편적으로 의지에 지배받는 것은-특히 성(性)이 그렇다-예술, 연민, 체념 등을 통해서 벗어날 수 있다.

실증주의는 모든 사변이 극복되었다고 생각하며 자연과학적인 사실들을 종합하는 데만 자신의임무를 국한하였다. 출발점은 '실증적인 것'인데, 이것은 실제로 주어진 것, 경험적으로 증명 가능한 것을 가리킨다. 인간의 정신적인 발전은 세 단계, 즉 신학-형이상학-실증주의적인 단계로 진행한다.(콩트, 1798~1857)

영국의 공리주의는 어떤 유용한 것이 최대 다수의 행복을 촉진시키는 한, 이 유용한 것 속에서 인륜적 삶의 계산 가능한 토대를 본다. 행위의 목적은 '더 큰 행복'이다. 낙관적으로 다음과 같이 표현된다. "모든 중요한 인간 고통의 원인들은 인간의 노력과 수고에 의해 현저히, 심지어 거의 전적으로 제거될 수 있다,"(밀, 1806~1873)

유물론은 물질적인 것, 즉 정신과 마주하고 있는 자연이 보다 더 근원적이라고 주장한다. 유물론은 '종교 대신에 과학'을, '신에 대한 봉사 대신에 인간에 대한 봉사'를, '인간의 행복을 위한 노력'을 요구한다.(L. 뷔히너, 1824~1899)

사적 유물론은 프롤레타리아 역시 자본가와 동등한 정도로(물론 그 쓰임에서는 차이가 나지만) 자본의 산물, 즉 자본의 '부속물'이라는 결론에 도달한다. 그 이유는 이들 둘 다 불변하는 자연법칙처럼 진행하고 있는 경제적인 법칙성에 물질적인 것뿐만 아니라 동시에 정신적으로도 의존해 있기 때문이다. 이제 현실의 해석 대신 현실의 변혁이 중요한 문제가 된다.(마르크스. 1818~1883)

미국의 실용주의는 사물에 고유한 존재 방식이 있다는 사실을 의심한다. 현사오가 실재의 구별은 '세계와 인간에 유익을 가져오는 서술인가' 아니면 '그렇지 않은 서술인가'의 구별로 대체되어야 한다. "이론은 도구가 도니다."(제임스, 1842~1910) 영원성에서 미래로 관심이 옮겨 져야 하고, 안정적인 확실성에서 대한 추구는 환상과 개방적인 대안에 대한 요구로 바뀌어야 한다. 따라서 정치적인 관점에서 민주주의는 소유로서가 아니라 과제로서 이해된다.(듀이, 1859~1952)

정신과학의 토대는 생(生)철학과 밀접한 관련을 맺고 있다. 정신과학의 과제는 생을 형이상학적인 설정 없이 그 자체로 이해하는 것이다. 그 출발점은 일방적이고 냉정한 이성이 아니라 '온전한 인간', 자신의 정신적인 '대상화'도 포함하는 훼손되지 않은 '온전한 생'이다. 그 목표는 인간의 정신적이고 역사적이며 개별적인 세계에 걸맞는 이해의 기술, 즉 과학적 해석학이다. 자연과학은 자연을 설명하고, 정신과학은 의미 연관을 이해한다. "인간이 활동하는 가운데 자신을 각인시킨 모든 것이 정신과학의 대상이 된다."(딜타이, 1833~1911)

19세기의 후반, 철학사에 이미 등장한 입장들을 새롭게 이해하는 철학 운동들이 나타난다. 그 한 예가 1870년과 1920년 사이에 유물론과 싸우면서 자연과학과 정신과학의 인식론적인 해명을 시도하는 신칸트학파이다. 그들의 표어는 다음과 같다. "따라서 칸트로 되돌아가야 한다."(립만, 1840~1912), "칸트로의 복귀는 진실로 진보를 존중하는 것이다. 과학과 철학을 서로에게 도움이 되도록 연결하는 실타래가 다시 연결되었다."(릴, 1844~1924), "칸트를 이해한다는 것은 그를 넘어서는 것이다."(빈델반트, 1848~1915) 두 번째 예는 토마스 아퀴나스의 중세 철학을 혁신한 신토마스주의(신스콜라학파)이다. 교황 레오 13세의 교서 "아에테르니 파트리스(Aeterni Patris)"는 1879년 성토마스의 철학을 카톨릭 교회의 기준으로 발표한다.

니체(1844~1900)의 저서는 서양 형이상학 비판과 도덕 비판의 한 정점을 보여 준다. 그는 형이상학을 있는 그대로의 생을 완성하지 못한 이들의 무능력에서 유래하는 것으로 본다. "모든 지하 세계(Hinterwelten, 생을 직접적으로 표현한 것이 아니라 우회적으로 표현한 것들, 예컨대 도덕, 종교와 같은 것들을 니체는 '지하세계' '배후의 세계'등으로 말한다-역자 주)를 창조한 것은 고통과 무능력이었다." 니체는 자신의 현재를 형이상학이 붕괴하는 시기로 진단한다. 최고의 가치였던 것이 평가 절하되었고, 목표는 없으며 신은 죽었다. 무(無)가 신의 자리에 들어선다. '허무주의의 도래'가 앞으로 200년 동안의 역사이다. "코페르니쿠스 이후로 인간은 왜곡된 길로 들어서 있는 것 같다. 인간은 점점 더 빠르게 중심으로부터 벗어나고 있다. 그런데 어디로? 무로?" 모든 것은 생명력 넘치는 '미래 인간' '초인' '신과 무를 이겨 낸 사람'에게 달려 있다.

- 20, 21세기의 철학

현상학은 20세기 초반 '세계관 철학'에 대항해서 철학을 엄격한 '순수 현사들에 관한 학문'으로 근거 삼으려 했다. 현상학은 '사태 그 차제로'라는 준칙에 따라 의식 내용의 객관적 본질을 절대적이고 직접적으로 주어진 것으로 직관하고, 편견 없이 정확하고 완전하게 기술하기 위해 방법론을 발전시킨다.(후설, 1859~1938) 현상학은 현상(Phaenomen)과 본질(Noumenon)간의 전통적인 이원론을 극복하고자 한다. 현상들 배후에는 형이상학적으로 초감각적인 것들, 즉 초월적인 제2의 세계가 있는 것이 아니다. "현상학의 현상들 배후에는 이 현상과 본질적으로 다른 무언가가 있는 것이 아니라 현상으로 되어야 하는 것이 숨어 있다. 그리고 현상은 처음에 대부분이 이미 주어져 있는것이 아니기 때문에 현상학을 필요로 한다. 감춰져 있음이 '현상'의 대립 개념이다."(하이데거, 1889~1976)

존재 사유. 딜타이와 후설을 이어 받고 있는 하이데거는 존재에 대한 질문을 재발견하고자 한다. "오늘날 우리는 '존재하고 있음'이라는 말로 우리가 정말 무엇을 의미하는가 라는 물음에 대한 대답을 가지고 있는가? 결코 그렇지 않다. 그렇다면 존재의 의미에 관한 질문을 새롭게 제기하는 것은 의미가 있다." 하이데거는 인간을 의식, 자아, 주체 등으로 말하지 않고 '현존재'로 말한다. 인간적인 현존재는 자기의 고유한 존재와 관계를 맺는 특징이 있으며, 이를 통해 자기 존재는 '실존'으로 규정된다. 초기 하이데거는 <존재와 시간>(1927)에서 존재에 관한 질문을 현존재로부터 제기한다. 이 때문에 현존재와 그 구조 분석이 전면에 등장한다. 현존재는 '세계 안의 존재'이고, 세계에 대한 근원적인 신뢰이며, 세계와 관계 맺는 '이해하는 현존재'이다. "현존재는 자신의 존재 안에서 이 존재에 대해 이해하면서 관계를 맺는 존재자이다." 현존재는 시간 관련성 때문에 '염려'로 특징 지워진다. 후기 하이데거는 우리 시대를 진단하면서 원자 시대라는 말을 한다. 인간은 지배하고 계산하고 싶어 하는 사유 속에 모든 것을 예속시킨다. 현대 기술은 세계 지배를 이루려는 이러한 권력 의지의 승리이다. 기술은 존재와 가장 멀리 떨어져 있다. 존재가 모든 역사를 가느하게 하는 근거라는 사실을 잊게 된다. 인간은 이러한 존재 망각을 이야기하는 경우에만 비로소 그는 존재를 사유할 가치가 있는 것으로 존중하게 되고 스스로 근본적으로 변화될 수 있다. 따라서 존재 물음은 사유라는 '세계에 대한 물음'이다. "이 물음에 대답하는 가운데 땅에서 나오는 것과 이 땅의 인간 현존재로부터 나오는 것이 결정된다." 이 질문에는 우리를 마법에 걸린 것처럼 만드는 계산적 사유의 광기와는 다른 사유가 자리한다. 그 대안적 사유는 '의식하는 사유'이다. 이 대안은 더 이상 자의적으로 도출될 수 없다. "여전히 신만이 우리를 구원할 수 있다."

실존철학은 키르케고르(1813~1855)뿐만 아니라 후설과 아이데거에 의해서도 영향을 받았는데, 더 이상 단순히 사유된 철학에 만족하고자 하지 않는다. 이것은 현실에 낯선 체계 대신 인격적으로 관련이 있는 사유를, 철학의 현존재 대신 철학적 현존재를 요구한다. 문제는 야스퍼스(1883~1969)의 말처럼, 인간이 자신의 '한계 상황(죽음, 불운, 범죄)' 속에서 타자와의 의사소통을 통해 자기 자신이 되며, 초월적 존재에 이르는 자신만의 고유한 실존적인 도정을 위해 결단한다는 것이다. "실존으로서 우리는 신(초월자)과 관계하며, 이러한 사실은 사물을 암호와 상징으로 만드는 언어를 통해 가능하다." 이와 달라 사르트르는 인간의 완전한 자유에서 출발한다. "나는 무한한 가능성이다." 개별자는 자신을 구상하는 대로 그렇게 존재한다. "인간은 자신이 특정한 목적으로 스스로를 만든 것, 바로 그것이다." 드라마 <악마와 사랑스러운 신>에서 신을 부정하는 실존주의자로 바뀐 괴츠는 신을 찾아다니며 "신은 존재하지 ... 않는다"고 말한다. "이 땅 바깥에는 아무것도 남아 있지 않다... 인간을 벗어나 있을 가능성은 없다. 거대하고 성스러운 것은 끝났다. 자만심도 끝이다. 인간만이 현존할 뿐이다."

철학적 인간학. 셸러(1874~1928)는 개별 과학의 연구 결과를 활용해 우주에서의 인간의 '특별한 지위'에 대해 여러 분야를 망라하여 질문을 던진다. "인간은 무한히 세계 개방적으로 처신할 수 있는 미지수 X 이다." 예를 들면, 겔렌(1904~1976)에게 인간은 동물과 비교해 볼 때 본능이 완전히 발전하지 않은 '결핍의 존재'이다. 살아남기 위해 인간은 인위적인 자연, 즉 문화를 건설한다. 지속적인 사회 제도들이 부족한 본능의 필수적인 보완으로 역할을 한다. 겔렌은 "민족의 제도가 파괴되면 인간에게는 아주 근본적인 불안정, 변종 그리고 혼란이 발생할 것이다"고 했다.

20세기는 언어철학의 세기이다. 언어를 사유의 중심 대상으로 끌어올린 것은 정신과학만이 아니다. 언어 분석철학 역시 '언어적 전환'이라는 특징을 가지고 있다. (언어) 분석철학은 19세기의 실증주의 논쟁에 뿌리를 두고 있으며, 자연과학뿐 아니라 논리학, 수학에 경도되어 있다. 다수의 옹호자들을 가지고 있는 이 철학 운동은 형대철학의 한 주류를 형성하고 있다. 이 운동은 일종의 언어 비판으로 시작했다. "언어를 사용함으로써 개념들 간의 관계에서 불가피하게 주자 오류들이 발생할 수 있는데" 이 운동은 "이 오류들을 발견함으로써 인간 정신에 대한 언어의 지배를 깨뜨리고자 한다."(프레게, 1848~1925) 철학의 모든 영역에서 나오는 문제들은 언어 분석이라는 방식으로 해결된다고 한다. 어떤 조건하에서 진술들이 학문적으로 의미를 가지게 되는가가 제기된다. 초기 카르납(1891~1970)에게 있어서 어떤 명제 안에 경험적으로 증명될 수 없는 무의미한 단어들(절대자, 존재자의 존재, 무)이 들어 있지 않을 때, 또한 그 명제가 문법이나 구문적으로 올바르게 만들어져 있을 때 그 명제는 의미가 있다.

비트겐슈타인(1889~1951)은 분석철학의 대표자로 간주된다. 초기 비트겐슈타인은 그의 <논리철학 논고>(192!)에서 철학적인 문제들에 대한 질문이 "우리 언어의 논리에 대한 오해에" 기인한다는 것을 밝히고자 한다. 그는 의미 있는 언어가 가능하기 위해 만족되어야만 하는 조건들이 무엇인지 묻는다. "철학의 올바른 방법은 원래 말해질 수 있는 것 이외에 아무것도 말하지 않는 것, 즉 자연과학적인 명제 외에는 아무것도 말하지 않는 것, 따라서 철학과 관계가 없는 것을 말하지 않는 것이고, 또 어떤 사람이 형이상학적인 것을 말하고자 할 때 그의 명제들 속에 있는 특정한 기호에는 그가 아무런 의미도 부여하지 않았다는 것을 그에게 보여 주는 것이다."

후기 비트겐슈타인은 유고로 출판된 그의 저서<철학적 탐구>(1953)에서 이상적으로 구성된 세계를 모사하는 단위 언어라는 사상을 포기하고, 일상 언어(ordinary language)를 탐구의 대상으로 삼는다. 단어의 의미는 이 단어의 일상적이고 다양한 사용과 분리될 수 없다. 언어 사용은 언어 공동체 삶의 형식 중 하나이고, 항상 구체적인 행위와의 연관 속에 서 있다. 일상 언어는 단일성, 곧 통일된 세계 기투(企投)로서가 아니라 서로 교차하는 무수히 많은 '언어 놀이'의 다수성으로 파악되어야 한다. '언어 놀이'라는 핵심 개념은 언어를 언어이면서 활동으로 파악한다. 예를 들면 명령하는 것, 명령에 따라 행동하는 것, 연극 놀이하는 것, 부탁하는 것, 감사하는 것 등이 언어 놀이다. 한 단어의 의미는 더 이상 <논리철학 논고>에서 처럼 대상의 모사로 이해되지 않고, 놀이의 경우처럼 실용적으로 특정한 행위 맥락에서 그때그때 다른 규칙이 적용되는 특정한 언어적 행위 맥락에서 이해된다. "언어에서 한 단어의 의미는 그 단어의 사용이다." 언어는 일상적인 '삶의 형식들' 속에 뿌리를 내리고 있으며, 단지 그것들과의 연관, 즉 문맥 속에서만 명시적인 의미를 가진다. 형이상학적으로 보편적인, 맥락을 초월한 이론은 배제된다. "삶의 강물 속에서만 언어는 그 의미를 가진다." "우리는 단어들을 그 형이상학적인 사용으로부터 다시금 일상적인 사용으로 되돌린다." 또한 언어 비판은 치료적인 과제를 가진다. "철삭은 우리의 언어로 우리의 오성을 마법에 빠뜨리는 것에 대항하는 투쟁이다" "철학의 결과는 오성이 언어의 한계로 돌진하는 경우 가지게 되는, 어떤 단순한 무의미함과 종양을 발견해 내는 것이다." 오늘날 미국 분석철학의 가장 활발한 옹호자는 콰인(1908~2000)이다. "감각 자료로부터 필요 이상으로 멀리 떨아지려 하지 말라."

비판적 합리주의. 포퍼(1902~1994)는 모든 종류의 교조주의를 배제하고자 하는 과학 이론을 주장한다. 경험적이고 과학적인 이론은 잠정적인 이론이며, 비판을 통해서만 개선된다. 이론은 결코 증명될 수 없지만 사실을 통해 반박될 수 있다. 궁극적인 이론, 예를 들면 역사 법칙 이론은 상상에 의해 산출된 지식이다. 역사는 예측할 수 없는 개방된 과정이다. '거짓도니 예언자', 즉 역사철학의 역사주의자들은 미시에 빠져 있다. "역사주의자는 역사의 사실들을 고르고 정렬하는 자가 바로 우리임을 보지 못한다. 그는 반대로 '역사 그 자체' 혹은 '인류의 역사'가 그 내재적인 법칙을 통해 우리, 우리의 문제, 우리의 미래, 그리고 더 나아가 우리의 관점까지도 규정한다고 믿는다." 잘못된 근본주의적인 역사 이론과 사회 이론에 근거해 있는 혁명적인 세계 개선이 거부되며, 개별 문제들에 대한 겸손한 개혁, 즉 항상 수정 가능한 '불완전함의 기술'이 권유된다. 따라서 서구 민주주의는 이미 실현된 자유로운 인간 공동체이지만 여전히 단계적으로 개선될 여지가 있다.

현재 영향력이 막강한 비판 이론(프랑크푸르트학파)은 서구 마르크스주의의 여러 운동 중 하나이다. 대표적인 두 사상가 호르크하이머(1895~1973)와 아도르노(1903~1969)는 '합리적인 사회' '노예적인 관계로부터의 인간 해방'이라는 그들의 근원적인 목표에 점차 회의적이고 체념적인 태도를 보인다. 유럽의 문명 과정은 그들에게 깊은 양면성과 자기 파괴성을 보여 준다. 그들의 공동 저서이기도 한 이러한 '계몽의 변증법'의 뿌리는 인간의 이성과 이에 근거하는 실천에 있다. 동일화, 계측화, 유용성으로 환원되는 특정한 형태의 이성은 역사적으로 형성되었고, 수천 년 동안 인간의 본성뿐 아니라 자연에 대한 지배를 가능하게 하는 도구로 사용되어 왔다. "인간은 자신이 힘을 행사하는 대상으로 소외됨으로써 자신의 힘을 증가시킨다." 과학, 기술, 후기 자본주의, 문화 산업 등을 통해 강화도니 이러한 이성의 파괴성은 20세기에 야만으로 변화한다. "완전히 계몽도니 지구는 의기양양한 파멸의 조짐 속에서 빛을 발하고 있다." "계몽은 자기 자신을 의식해야만 한다." 철학은 "이성의 자기비판"이 되어야 한다. 

구조주의(신구조주의)는 많은 과학적, 철학적인 분파를 가지고 있다. 구조화된 질서로서의 언어는 구조주의(신구조주의)의 중심 연구 대상이다. 구조적인 분석은 근원적으로 언어학(소쉬르, 1857~1913)에서 뿐만 아니라 민속하겡서도 시도된다. "다양한 현실을 드러내 주는 질서의 형성과 기능 방식이 어떤 구조적인 요소들로 구성되었는지 정확히 알 때에만 우리는 바로 그 질서의 형성과 기능 방식을 파악할 수 있다는 가정에서 나는 출발한다."(레비스트로스, 1908) 구조주의자들에 따르면 비가시적이고 비의식적인, 마음대로 처분할 수 없는 구조들, 즉 객관적인 법칙성이 인간에게 주어져 있다. 프랑스의 몇몇 후기 구조주의자들은 1960년대 후반에 프로이트의 '무의식' 또는 니체의 '권력에의 의지'를 동기로 삼아, 자율적인 주체인 인간을 내쫓는 권력의 선구조들을 탐구한다. "모든 인간적 인식, 모든 인간적 실존, 모든 인간적 삶, 그리고 아마도 인간의 생물학적인 유전 역시 구조들 속에 위치해 있다는 사실, 즉 서술 가능한 관계들에 예속되어 있는 요수들의 형식적인 전체 속에 얽혀 있다는 사실이 명확하게 드러나느 순간, 인간은 더 이상 자기 자신의 주체가 아니며, 또한 주체이면서 객체가 아니다. 구조주의자들은 인간을 가능하게 만들어 주는 것이 구조들의 집합이라는 사실을 발견했다. 이 구조들에 대해 인간은 사유하고 기술할 수는 있지만 자신이 그것의 주체, 그것의 지배적인 의식은 아니다."(푸코, 1926~1984) 인간은 익명적인 규칙들의 산물이다. 그는 더 이상 중심에 서 있지 않다. 주체는 '탈중심화'된다. '인간과의 결별'(니체가 말한 신의 죽음에 비유한) '인간의 죽음'은 신구조주의에서 전통적인 형이상학, 역사, 주체, 의미의 표상 등에 대한 급진적인 비판을 낳았다. "인간은 해변의 모래에 그린 얼굴처럼 사라졌다.

" (푸코) 데리다의 언어 비판(1930~2005) 역시 새로운 시도를 옹호한다. 글자에 대한 구어, 즉 로고스의 전통적인우위가 역전된다. '로고스 중심주의'를 '해체(Dekonstruktion)'하는 것이 그의 의도였다. 언어, 문자, 진리가 새롭게 사유된다. 또한 철학적, 문헌학적 실험의 '놀이'에서 텍스트들은 병렬적으로 놓이며(철학, 과학, 문학 작품 등 모든 텍스트가 언어로 기록되어 있다는 점에서 아무런 차이 없이 동등한 위치에 놓이게 된다는 뜻- 역자 주), 전통적인 '해석'에서는 어떤 확고한 의미도 부여받지 못했던 그런 다른 방식의 '글 일기'를 실험한다. "우리가 듣게 될 죽음의 종소리는 의미와 뜻과 지시체의 종말을 알린다(데리다, Derrida)." 텍스트들은 난공불락이다. "나는 내가 말하지 않는 것을 대략적으로 만들고, 내가 만든 것을 결코 말하지 않는다."(데리다, Derrida)

포스트모던의 철학적인 특성은 니체와 하이데거로 거슬러 올라가며, 신구조주의와도 연결되어 있다. 포스트모던은 정치적인 압제와 테러에 연결되는 형이상학, 즉 역사적인 총체적 해석과 비전으로부터 결별한다. 포스트모던은 이성의 거대한 통일적인 진보의 프로그램, 인간성의 추상적인 해방과 행복, 진보에 낙관적인 계몽의 유혹, 혹은 구원을 약속하는 마르크스 주의의 유혹 등을 더 이상 믿지 않는다. "'포스트모던'이란 메타 차원의 설명에 더 이상 어떤 믿음도 부여하지 않는다는 것을 의미한다."(리요타르, 1924~1998) 포스트모던의 근본 태도는 다원주의인데, 이 다원주의에서 이질성, 논쟁, 차이, 심미적 경험 등의 의미가 산출된다고 한다. "우리는 전체와 일자에 대한 열망, 개념과 감성의 화해에 대한 열망, 투명하고 소통 가능한 경험에 대한 열망을 위해 비싼 대가를 지불했다. ... 이에 대한 대답은 전체(총체성)에 대한 전쟁이다. 우리는 묘사할 수 없는 것을 위해 증언하고, 논쟁을 활성화시킨다."(리요타르) 이성은 퇴각하고, 무장 해제되어 '허약한 사유'(바티모, 1935~)로, 폭력 없이 숙고하는 사유로 바뀐다. 놀이적이고 비구속적인 것은 '작은 이야기들'로의 입구를 발견한다. 누락, 이탈, 역설뿐만 아니라 작은 무의미와 큰 기지, 그리고 조롱도 이 범주에 속한다.

새로운 해석학. 가다머(1900~2002)는 딜타이와 하이데거에 의지하여 이해 이론을 발전시킨다. "이해는 인간적인 삶 자체의 근원적인 존재 특성이다." 언어성은 인간의 세계 경험의 특징이다. 왜냐하면 세계의 현존은 언어적으로 파악되기 때문이다. "언어 속에서 세계가 묘사된다." 그런데 언어의본성은 가장 어두운 것에 속한다. "철학적 해석학의 최고 원칙은 내 생각에 따르면, (그리고 그 때문에 그것이 해석학적 철학인데), 우리가 말하고 싶어 하는 것을 결코 말할 수 없다는 것이다."(가다머)

새로운 비판 이론. 하버마스(1929~)는 이전의 프랑크푸르트학파가 보여 준 비판 이론의 부정적이고 탈출구 없는 역사철학을 극복하고자 한다. 그는 자신의 탈형이상학적 사유에 기대어 '근대의 기획'을 동시대의 공격과 상대주의로부터 변호한다. "내 말은 근대와 그 기획 자체가 상실되어야 한다는 것이 아니라, 오히려 우리가 근대의 기획이 가져왔던 혼란, 과장된 지양의 프로그램의 오류로부터 배운다는 것이다." 계몽의 이념은 쉽게 극복되지 않는다. 이성의 척도, 확신을 주는 보편적인 담론은 새로운 문맥이 형성되었다고 해서 바뀌지 않는다. "인권은 그 올바른 해석을 위한 문화들 사이의 지속적인 논쟁에도 불구하고, 이견을 가진 이들이 자신이 겪은 것과 그들이 억압적인 정부에 대해 요구하는 것을 표현할 수 있는 하나의 언어를 분명하게 말하고 있다. 유럽과 미국에서뿐 아니라 아시아, 남아메리카, 아프리카에서도 마찬가지이다." "자기에게 책임이 있는 미성숙과 열악한 삶의 상황으로부터의 인간 해방은 아직 그 힘을 상실하지 않았다."(하버마스).

신실용주의. 로티(1931~)는 미국의 실용주의적이고 분석적인 전통을 유럽의 해석학적인 전통과 연결시킨다. 그는 듀이, 하이데거, 비트겐슈타인 등과 관련이 있지만, 또한 세계 문학의 위대한 소설들과도 관계한다. 이러한 소설에서 그는 다른 인간의 고통에 대한 공감이라는 세련된 감정을 기대하낟. 실용주의에 대한 그의 새로운 해석은 덜 무자비하고, 연대가 더 많은 개선 가능한 민주주의 사회를 위해 실천적이고 미래지향적이며 감수성 있는 태도를 추구한다. 인식과 지식이 아니라 교육과 대화가 중심적인 역할을 담당하는 탈형이상학적인 사유가 여기서 성찰된다. "형성되고 있는 철학은 객관적인 진리를 찾으려 하는 것이 아니라, 대화를 가동시키고자 한다."(로티)

한나 아렌트(1906~1975)는 이 시대의 사상에서 잊을 수 없는 인물에 속한다. 그녀의 삶에는 20세기의 가장 어두웠던 현실이 짓누르고 있다. 그녀는 전체주의 시대에 독일계 유대인으로 태어나 1941년 미국으로 망명하였다. 극단적 악의 문제를 다루면서 정치적이고 사회비판적인 참여 사상가로 활동한다. 1951년 3월 4일, 그녀는 가장 어려운 시기에도 용기를 보여 준 자신의 친구 야스퍼스에게 다음과 같은 편지를 썼다. "극단적인 악이 실제로 무엇인지 나는 알지 못하지만, 그것은 인간으로서의 인간을 잉여적으로 만드는 현상과 관련 있는 것 같습니다."

철학 입문서로 출간된 책이어서 시대별 분류를 하여 대표적인 철학자들 50여명을 소개한다. 

개관과 철학자들의 핵심 내용에 대해 소개하고 있으나, 개관들만 옮긴다.

내용에서 발췌하려 하다가 그것보다는 개관들 전체 내용을 통해 정리해 보는것도 좋겠다는 생각으로 옮긴다.

철학의 구라들 (下) 보러가기 

1. 고대(Ancient times) 철학

- 소크라테스 이전의 철학 

철학보다 먼저 세계를 근본적으로 해명하고자 한 것은 신화(이 말은 어원적으로 '말' '이야기' '알림'등의 뜻을 가진다)였다. 예를들어, 호머 시대의 창조 신화에는 다음과 같은 말이 있다. "태초에 만무르이 여신인 에우리노메가 있었다. 이 여신은 벗은 채로 카오스에서 걸어 나왔다. 하지만 이 여신은 발을 디디고 설 수 있는 것을 알지 못했다. 그래서 이 여신은 바다를 하늘로부터 분리시키고 파도 위에서 홀로 춤을 췄다." 에우리노메는 큰 뱀인 오피온과 짝을 이뤘다. "그런 다음 에우리노메는 비둘기의 형상을 취하고서 파도 위에 내려앉아 자신의 시대를 위해 '세계를 품은 알'을 낳았다. 오피온은 여신의 분부에 따라 이 알이 부화하도록 알 주변을 일곱 번 돌았다. 이 알로부터 현존하는 모든 것이 생겨났다. 태양, 달, 행성, 별 들이 생겼고 산, 강, 나무, 풀, 동물 들이 있는 지구가 생겨났다."

기원전 6세기 초, 소아시아의 해변에 있는 그리스의 식민 도시에서는 세계를 신비적이고 종교적으로 해석하는 기존의 방식에서 벗어나고자 하는 몇몇 사상가들이 나타났다. 그들은 독자적으로 사유의 새 지평을 열었다. 그들은 소크라테스가 등장하기 150년 전에 개념적으로 분석하는 철학의 길을 걸었으며, 신화와 거리를 두기 시작했다. 그들은 참다운 세계와 가살의 세계를 구분할 줄 알았다. 세계와 그 해석은 서로 다를 수 있다는 통찰이 나타나기 시작했다. 그때부터 철학과 신화는 서로 섞이면서 독자성을 띠기 시작했다.

소크라테스 이전의 철학자들은 자연에 대해 깊이 생각했다. 자연의 통일성을 확신한 그들은 근원을 추구햇으며, 다양한 현상의 원인이 되는 하나(一者)를 추구했다. 그들은 세계를 가장 근본적으로 지탱해 주는 것이 무엇인지 알고자 노력했다. 밀레토스의 탈레스와 같은 최초의 사상가들은 근원 질료에 대해, 남이탈리아의 피타고라스와 같은 사상가들은 근원 형식에 대해, 에베소 출신의 헤라클레이토스와 같은 사상가들은 보편 법칙에 대해, 그리고 아테네의 아낙사고라스 같은 사상가들은 질료적인 원소와 질서를 만들어 내는 근원적 힘에 대해 질문했다. 압데라 툴신의 데모크리토스는 원자론으로 유명하다. 그는 소크라테스와 동시대 사람이었다.

- 고전철학

'지혜의 교사들'인 소피스트들은 기원전 5시기에 그리스 고전철학으로 접어드는 과도기에 주로 활동했다. 그들의 주제는 인간이었다. 그들은 고대 도시 국가에서의 공동생활을 둘러싼 문제를 생각했으며, 인간적인 인식 행위의 타당성을 검토햇다. 그들의 수업은 다면적인 교양과 뛰어난 대화술, 정치적으로 성공을 거둔 인간이라는 계몽된 새로운 이상에 맞춰져 있었다. 필요하다면 그들은 반대 입장도 수용할 수 있는 대화술을 통해 모든 인식을 상대화했다(아테네의 프로타고라스).

아테네는 페리클레스 시대와 펠레폰네소스 전쟁의 시기에 철학의 중심지가 된다. 소크라테스, 플라톤, 그리고 아리스토텔레스를 통해 철학적 사유는 기원전 5세기와 4세기에 절정에 달한다. 그들은 선(善)의 문제를 다양하게 사유했고, 선은 결국 진(眞)과 미(美)와 밀접하게 연관되어 있다고 보았다. 

소크라테스는 선한(좋은) 삶이라는 이상을 위해 살고 죽었다. 선을 아는 자가 선하게 행동한다고 확신한 소크라테스는 동시대 시민들을 대화로 끌어들여 집요하게 질문 공세를 펼치며 깊이 있게 생각하도록 자극했다. 개인은 자신 안에 있는 보편적인 선을 인식해 행위의 원칙으로 삼아야 한다. 소크라테스가 나눈 대화의 목적은 덕의 보편적인 본질을 해명하고 규정하는 것이었다. 소크라테스는 윤리적인 보편 개념을 정의하기 위해 고심했다.

플라톤의 이데아론은 플라톤 철학의 기본 방향을 보여 준다. 플라톤은 소크라테스가 추구한 보편 개념 속에서 무시간적인 근원 형상들을 본다. 우리가 경험하는 모든 사물들은 이 근원형상들의 불완전한 모사에 불과하다. 이 근원 형상이 곧 이데아(idea)이다.현재의 언어 용법과는 달리, 이데아란 결코 주관적인 관념을 의미하지 않고 지속적이고 영원한 존재를 의미한다. 감각 기관에 의해 지각되는 물질적인 세계만 있는 것이 아니다. 물질세계 저편에 제2의 비물질적인 세계가 존재한다. 이는 모든 경험을 초월하는 이데아의 세계이다. 이데아들 중의 최고의 이데아, 즉 선의 이데아를 순수하게 정신적으로 살펴본 철학자만이 국가의 질서를 절대적인 이데아의 질서와 조화시킬 수 있다.

알렉산더 대왕의 스승이었던 아리스토텔레스는 철학의 범위를 넓히고 체계화했다. 그는 논리학의 아버지, 범주론의 창시자, 그리고 방법적으로 엄격한 경험 과학 연구의 개척자로 불린다. 그에 따르면 플라톤의 이데아는 개별적 사물들 저편에 분리된 채 존재하는 것이 아니라, 이 개별 사물들에 내재한다. 모든 사물은 완전한 자기 운동을 하며, 자신의 이데아(아리스토텔레스는 이를 '형상(form)'이라 부른다)에 이미 존재한 자신의 소질을 현실화시키고자 한다. 모든 것은 자기 안에서 자신의 목적과 본분과 발전의 계기를 갖는다. 나중에 괴테는 이데아를 "생동적으로 발전해 가는 각인된 형상"이라고 말한다. 세계에는 완전성을 향한, 중용을 햔한, 선을 향한 '자신은 움직이지 않으면서 만물을 움직이는' 신을 향한 점진적인 운동이 있다. 

- 헬레니즘 철학과 로마 철학

그리스의 도시 국가는 인도까지 뻗어 간 알렉산더 대왕의 세계 제국에 편입됨으로써 기원전 4세기에 정치적 의미를 상실하고 만다. 고전기 이후의 그리스 문화인 헬레니즘 시대에 동양과 서양은 서로 긴밀하게 만난다. 문화 중심지가 바뀌어 알렉산드리아에서는 매우 전문적인 경험적 연구가 행해졌다. 철학에서는 주로 실천적이고 윤리적인 문제들이 논의되었다. 행복하기 위해 개인으로서 나는 어떻게 살아야 하는가? 에피쿠로스주의자, 스토아주의자, 회의주의자 들은 새로운 역사적인 도전과 개인의 방향 및 힘의 상실에 대해 상이한 방식으로 대답했다. 

에피쿠로스주의자들은 사회에서 벗어나 철학을 하며, 현실을 아주 유쾌하게 받아들인다. 스토아주의자들은 덕스럽고 평정을 잃지 않은 삶과 운명의 장난에 흔들리지 않는 삶 속에서 행복을 발견한다(키티온의 제논), 회의주의자들은 대립적인 철학적 입장들 사이에서 균형을 유지하며, 흔들리지 않는 마음의 평안이라는 행복을 이끌어 낸다(피론), 세 학파의 창립자인 에피쿠로스와 제논 그리고 피론은 모두 아테네에서 활동했다.

로마는 기원전 2세기부터 그리스를 정치적으로 지배했다. 키케로는 기원전 1세기에 로마인들에게 그리스철학을 소개하며, 자신의 글을 통해 라틴어로 된 철학 언어를 심어 놓았다. '휴마니타스(Humanitas)'(인간성)라는 용어는 철학의 지혜를 정치 현실에서 적용할 수 있는 도덕적으로 완전한 인간을 가리키는 말로, 이상적인 조어의 예라 할 수 있다. 수사학과 철학은 하나로 합쳐졌다. 말을 잘하고 덕이 있으며 다면적으로 교육받은 사람은 이러한 언어와 이성의 통일을 이론에서뿐만 아니라 사회, 정치적인 삶에서도 실현했다(로마의 퀸틸리안).

기원전 1세기부터 기원후 5세기, 서로마 제국이 몰락하는 시기에는 다양한 종류의 철학적 입장들이 혼재했다. 인도로부터 동양 철학이 흘러들어 왔고, 유대교와 기독교의 영향도 있었다. 근원에 대한 물음이 다시 되살아났다. 세계 종말론이 생겨나고, 죄악으로부터 해방되고자 하는 염원이 절실해졌다. 이로부터 교조적인 진리곤을 가진 철학(종교)적, 신비적 구원론이 등장했다(바빌론의 마니교).

3세기에 신플라톤주의가 이집트의 플로티노스를 필두로 생겨난다. 그는 마지막 주자로 그리스어로 된 위대한 철학 체계를 세웠고, 고대 후기의 구원에 대한 욕구를 비기독교적인 내용으로 표현했다. 세계의 모든 사물은 빛으로 가득 찬, 신적인 일자가 빛을 발해 생겨난 것이다. 세계는 창조된 것이 아니라 헤아릴 수 없는 절대자의 완전성이 넘쳐 흐른 것이다. 이 철학의 목표는 악의 원리로 파악된 물질, 즉 신에게서 멀리 떨어져 있는 물질에서 해방되는 것이고, 일자로 다시 돌아가는 것이다. 고대 기독료 철학의 중심은 그리스도를 통한 신의 계시라는 역사적 사건이다. 초기의 그리스도인들은 이 신앙이 '이교도적인' 철학자들에 대항하여 철학적인 수단으로 방어될 수 있는지, 혹은 어떻게 방어될 수 있는지에 대해 질문하였다. 4세기말에 기독교는 로마의 국교가 된다. 

476년에 게르만 족 출신의 용병 대장 오도아커는 서로마 제구그이 마지막 황제를 폐위시켰다. 서로마 제국은 몰락했다. 하지만 비잔틴의 동로마 제국은 천 년 이상 더 존속해 고대 그리스의 문화유산을 보존했다.  

2. 중세(medieval times) 철학 

- 기독교적인 토대

중세 철학은 교부철학과 스콜라철학으로 나눌 수 있다. 중세 철학은 대략 5세기경에 시작하여 15세기까지 이어지며 서로마 제국이 몰락한 476년부터 아메리카가 발견된 1492년까지의 시기를 말한다. 대략 천 년에 걸친 그리스와 로마의 고대 시대에 이어 천 년 동안의 중세 시대가 이어진다. '중세(Mittelalter)'(두 시기의 중간 시대, 과도기)라는 개념은 이해를 돕기 위한 보조 개념일 뿐이다. 역사는 계속 진행되기 때문에 시간이 흘러감에 따라 한 시대를 특징짓는 관련 요소들에 대한 기준도 달라지기 마련이다. 따라서 '중간'에 있는 것 역시 다르게 규정될 수 있다. 초기 기독교 교부들이 펼친 고대의 초기 기독교 사상이 중세 철학의 기초가 되었다. 따라서 주제의 관점에서 볼 때 중세 철학은 이미 2세기경에 시작된 셈이다.

기독교에서는 신앙이 철학의 바탕을 이룬다. 예를 들어, 다음과 같은 확신들이 바탕이 되고 있다. (1)세상은 무에서 창조되었다. (2)하나님은 사랑이시다(요한일서 4장 8절), (3)하나님의 왕국이 도래할 것이다.

(1)"태초에 하나님이 천지를 창조하시니라(창세기 1:1)." 전능한 신은 물질적인 것과 정신적인 것을 포괄하는 세계를 무에서 창조해 이 세계를 존재하게 했다. 이는 초자연적인 진리이며, 신이 인간에게 직접 전달(계시)했다. '무에서 창조하였다'는 사상은 아리스토텔레스가 말한 '세계는 시초가 없다'는 고대 철학적 세계관과의 완전한 단절을 의미한다. 이제는 신이 의지 작용에 의해 모든 것을 창조했다고 말할 수 있게 되었다. 신은 건축가처럼 이미 주어져 있는 혼돈스런 원질료를 질서 정연한 우주로 만드는 것(플라톤의 학설)이 아니라, 창조자이자 생산자로서 물질을 존재하게 하는 자이다. 만물이 존재하는 것은 만물을 창조한 유일신이 전제될 때 가능하며, 신은 피조물인 인간을 인격적으로 대한다. 

(2)신약 성경은 특히 '신의 사랑'을 보여 준다. "하나님이 세상을 이처럼 사랑하사 독생자를 주셨으니, 이는 저를 믿는 자마다 멸망치 않고 영생을 얻게 하려 하심이라(요한복음 3:16)." 그리스철학의 관점에서 볼 때, 자족적인 신이 불완전한 피조물에게 다가오고 심지어 자비심에서 세상의 죄를 대신 갚기 위해 치욕스러운 십자가에서 죽는다는 것은 쉽게 이해할 수 없다. 예를 들어, 아리스토텔레스는 타자에 의해 움직여지지 않으면서 자신 이외의 것들을 움직이는 신적인 존재를 전제했고, 신이 우리를 사랑하는 것이 아니라 우리가 신을 일방적으로 사랑할 뿐이라고 말했다. 이는 기독교적인 사유와 다르다. 인간을 위해 죽은 그리스도에 대한 믿음이 바탕이 되면서 인간과 신, 그리고 인간들 사이의 인격적인 관계에는 사랑이 결정적인 역할을 한다. "예수께서 가라사대 네 마음을 다하고 목숨을 다하고 뜻을 다하여 주 너의 하나님을 사랑하라 하셨으니, 이것이 크고 첫째 되는 계명이요, 둘째는 그와 같으니 네 이웃을 네 몸과 같이 사랑하라 하셨으니, 이 두 계명이 온 율법과 선지자의 강령이니라.(마태복음 22:37-40)

(3)세계는 시작이 있을 뿐만 아니라 약속된 신의 왕국이 도래하는 종말도 있다. 그리스철학은 세계의 진행 과정을 자연의 이치에 따라 언제나 반복하는 원환 운동으로 생각하는 경향이 있다. 이에 반해 기독교적인 사고방식은 천지창조에서부터 출발해서 중심인 그리스도 그리고 최후의 심판에 이르기까지 단선적으로 진행된다고 본다. 아우구스티누스는 고대 철학이 표방하는 '허황된 원환 운동'을 무신론적인 '코미디'로 분명하게 거부한다. 서양의 연대인 기원전(B.C.=Before Christ, 그리스도 오기전)과 기원후(A.D.=Anno Domini, 주님의 해)는 신이 시간 속으로 들어 왔다는 것을 보이고자 한다. 관찰 가능한 모든 사건은 신과의 관련 속에서만 해석되어야 하고, 모든 경험적 지식은 형이상학에 종속되어야 한다. 역사는 의미 충만한 구원사이지, 그리스도와 무관한 사건들이 무작위로 펼쳐지는 무대가 아니다. 인간은 시작과 끝이 계시되었기 때문에 세계사를 신의 눈으로 조망할 수 있으며, 세계사의 흐름은 의미 있고 목적 지향적으로 전개된다. 

간단하게 말해서 고대의 정신적인 이상은 조화(Einklang)이다. 이러한 조화는 우주 질서와 일치되는 현세의 행복한 삶을 의미한다. 중세의 정신적인 이상은 구원이다. 구원은 신만을 바라보는 가운데 사후에 얻어지는 내세의 지고한 복을 의미한다. 

- 교부 신학

교부 신학(Patristik)은 2~7세기에 이르는 교부들의 가르침이다. 라틴 계열의 서방에서뿐 아니라 그리스 계열의 동방에서도 교부들의 중심적인 문제는 계시의 내용을 해명하고 그것을 지키며 정리하는 것이었다. 그들의 저서는 아주 미약하지만 철학적인 작업으로 이루어졌다. 기독교는 그들에게 참다운 철학이자 계시로 받아들여졌다.

교부들은 고대 철학에 대해 처음에는 거부하기도 하고 받아들이기도 하는 등 분명한 태도를 취하지 않았다. 박해와 문학적인 공격을 받게 되자 기독교 신앙을 합리적으로 방어하기 위한 기술(변증론)이 발전하게 되었다. 이 과정에서 철학적인 개념과 사유 방식이 접목되었다. 시간이 지나면서 고전기 이후의 그리스 문화인 헬레니즘이 기독교화 되었으며, 동시에 기독교도 헬레니즘화 되었다.

예를 들어, 2세기의 순교자 유스티누스는 철학에 개방적이었다. 그는 소크라테스를 그리스도의 예언자이자 순교자로 보았으며, 플라톤과 헤라클레이토스를 그리스도인으로 불렀다. 이에 반해 터틀리아누스는 아테네와 예루살렘을 전혀 관련이 없는 별개의 사안으로 생각했다. 그럼에도 그가 철학에 대한 비판을 수행하면서 철학적 논증을 도입하기도 한 것은 스토아 철학을 받아들였기 때문에 가능한 일이다. 오리게네스는 알렉산드리아 출신으로 철학적인 소양을 가지고 있었으며, 신플라톤주의의 영향을 받아 3세기에 기독교에 대한 최초의 포괄적인 교리서를 저술했다. 그에게 있어서 신적인 계시는 인간을 현혹시키는 철학에 종지부를 찍는 것을 의미한다. "교회와 사도들의 전통적 가르침에서 벗어나지 않은 것만이 진리이다."

교부 신학은 고대 말기의 가장 위대한 철학자이자 신학자인 아우구스티누스의 활동에 힘입어 4세기와 5세기에 절정에 도달했다. 그는 (신)플라톤적인 색채를 띤 기독교 사상의 개척자가 되었다. 아우구스티누스에 따르면 순수한 이성 그 자체는 너무 유약해서 진리를 발견할 수 없다. 인간은 성경과 교회의 권위를 필요로 한다. 신앙이 우선이고 통찰은 그 다음이다. 인간의 가장 내적인 본질은 지성이 아니라 의지이다. 결정적으로 중요한 것은 '능동적인 사랑 속에서 드러나는 의지는 신을 지향한다'는 사실이다. 그의 <신국론>은 "유약한 기독교 신은 410년에 서고트인들이 로마를 정복할 때 속수무책이었다"는 이교도들의 비난에 대항해서 수행된 기독교에 대한 가장 위대한 최후의 변론이다. 

계시냐, 철학이냐의 다툼은 부분적으로는 수백 년에 걸친 격렬한 논쟁으로 이어졌다. 4세기에 펼쳐진 그러한 논재으이 예는 신인(神人)론이다. 그리스도가 어떻게 가장 완전한 신이면서 동시에 가장 완전한 인간일 수 있는가? 아리스토텔레스의 모순율에 따르면 이는 불가능한 일이다. "동일한 속성이 동일한 관계에서 자신에 속하면서 동시에 속하지 않는 것은 불가능하다." 이 문제는 기독론(그리스도의 인격성에 대한 교리)을 둘러싸고 치열하게 논의되었다.

- 스콜라철학

켄터베리의 안셀무스는 11세기에 "신앙은 이성적이고자 한다"고 말했다. 스콜라철학은 신앙과 지식, 이 두 가지를 모두 원한다. 스콜라철학의 목표는 포괄적이고 빈틈없는 체계, 즉 신앙의 진리와 이성의 진리 모두를 통일하는 체계를 만드는 것이었다. 철학은 계시된 진리를 더 이성적으로 만들어야 하고, 그 진리의 연관성을 더 명료하게 드러내야 하며, 이성의 관점에서 제기된 발론을 해소해야 한다. 

교부 철학자들은 개인별로 활동하면서 각자의 저서를 통해 영향력을 얻었다. 반면 스콜라철학자들은 주로 성당이나 수도원 부설 학교, 나중에는 대학을 통해 활동했다. 스콜라철학 시기는 학교의 시대(Schola는 school을 의미한다)이며, 뛰어난 교사들의 시대이다.

초기 스콜라철학의 시기(800~1200년경)에는 안셀무스처럼 신의 존재를 성서의 도움 없이 오로지 이성에 의해서 증명하고자 했으며, 아리스토텔레시의 논리학이 차용되었다. 11~12세기경에 살았던 아벨라르두스 같은 사람들에 의해 진술과 반론의 형태를 띤 스콜라적인 논쟁 방식이 발전되었다. 11세기에 세상에 대한 멸시가 나타났으며(페트루스 다미아누스, "육체는 구린내 나는 덩어리이다"), 12세기에는 자연철학적인 이론들, 언어철학 및 역사철학적 사변들(샤르트르 사원 학교), 종교적 진리의 신비적 체험(끌레르보의 베르나르) 등이 나타났다. 아우구스티누스와 신플라톤주의가 여전히 아주 폭 넓게 영향을 미치고 있었다. 

약 1300년까지에 이어졌던 스콜라철학의 절정기에 아리스토텔레스의 논리학을 비롯한 여러 저서들이 아랍인들의 해석이 가미되어 널리 알려지게 되었다. 아리스토텔레스는 '철학자'의 대명사로 통했고, 고대 사상이 점점 더 많이 알려지게 되었다. 십자군 원정을 통해 아랍철학과 유대철학이 충돌함으로써 세상을 보는 눈도 확대되었다. 최초의 대학들인 볼로냐대학(1158), 파리대학(1170), 옥스퍼드대학(1200년경)등이 설입되었다. 옥스퍼드대학은 자연과학 연구에 많은 관심을 보였다(로저 베이컨), 프란체스코파와 도미니크파와 같이 새로운 수도회가 생기면서 서로 경재의 양상을 보였으며, 신비주의자들은 신과의 직접적인 합치를 추구했다(마이스터 에크하르트).

13세기에 기독교의 전통(아우구스티누스)과 고대 사상(플라톤, 신플라톤주의, 그리고 특히 아리스토텔레스)의 위대한 종합이 이뤄졌는데 보다벤투라, 알버트 경, 토마스 아퀴나스 등이 그 주역을 담당했다. 이러한 종합은 '통합(summa)'(전체, 총합)이라고 불린다.

스콜라철학의 체계를 세운 이는 토마스 아퀴나스이다. 그는 신앙과 지식 그리고 계시의 진리와 자연적 이성의 진리, 이 둘을 명확하게 구분했다. 참다운 철학은 언제나 올바르게 이해된 신앙의 가르침과 일치한다. "신이 세계에서 차지하고 있는 위치는 이성이 인간에게서 차지하는 위치와 같다."

스콜라철학에서는 수백 년동안 계속 반복된 아주 중요한 질문이 있다. 그것은 '인간, 선과 같은 보편 개념은 어떤 가치를 찾는가'라는 질문이다. 이른바 보편 논쟁에서 중요한 것은 '보편 개념은 실재하는 것인가 아니면 우리의 관념에만 존재하는 것인가'라는 물음이다.

보편 논쟁에는 극단적인 두 입장이 있었는데, 하나는 (개념)실재(realism, 이 용어는 외부 세계의 실재성을 문제 삼는 근대의 인식론적인 '실재론'과 혼동되어서는 안 된다)이고, 다른 하나는 (개념)유명론(nominalism)이다. 실재론의 중세적인 입장은 인간의 사유와는 무관하게 보편 개념의 실재성을 주장한다. 즉, 개별적인 사물들이 창조되기 전에 그 사물의 원형에 대한 신의 생각이 먼저 존재한다는 것이다. 이와 반대로 유명론은 보편 개념에 어떠한 독자적인 존재도 인정하지 않는다. 그 개념들은 단지 이름(nomina)일 뿐이며 정신적으로 부풀려 생각한 결과일 뿐이다.

토마스 아퀴나스는 보편 논쟁에서 중계자의 위치에 선다. 그는 보편자의 존재를 3단계로 구분한다. (1)보편 개념은 신의 정신 속에 내재하는 창조적인 사상으로서 사물들에 앞서 존재한다(ante res). (2)보편 개념은 형태를 만들고 현실화시키는 형상으로서 (아리스토텔레스의 엔텔레케이아) 창조된 사물들 속에 존재한다(in rebus). (3)보편 개념은 추상으로서, 다시 말해 인간의 사유속에서 존재하며 사물들 이후에 존재한다(post res).

플라톤과 아우구스티누스 계열의 대표자인 하인리히 겐트는 토마스 아퀴나스가 지성의 지배를 너무 많이 강조한다고 비판했다. 이에 반해 그에게서는 의지가 주인이고 지성은 시종이었다. "주인이 길을 잃지 않도록 시종이 밤에 등불을 주인 앞에 들고서 주인을 인도해 가듯이" 지성은 의지를 인도한다.

대략 1500년까지의 후기 스콜라철학 시기에 이서에 대한 스콜라철학의 신뢰는 점차 사라졌다 신앙과 지식의 통일 불가능성에 대한 확신이 점차 퍼져 갔다. 이성은 교회의 가르침을 증명할 수 없으며, 믿음은 이 가르침을 순종하며 받아들여야 한다. 신에 대한 사변적인 인식 대신 교회의 가르침에 대한 논리적인 설명이 나타난다. 완고하고 복고적인 입장들이 생겨나기 시작했다. 신비주의가 영향력을 얻기 시작했다(토마스 캠펜), 전통적인 형이상학에 대한 반론이 제기되었다.

후기 스콜라철학에서 가장 중요하고 비판적인 역할을 한 대표자는 14세기에 보편 논쟁을 첨예화시킨 위리엄 오컴이다. 그에 의하면 개별적인 사물들만이 존재하며, 보편 개념은 사유할 때 사용되는 기호일 뿐이며, 일종의 언어적 허구일 뿐이다. 근대의 문턱에서, 심지어 이미 근대의 문턱을 넘어선 시기인 15세기에 니콜라우스 쿠자누스는 소크라테스의 무지의 자각을 기독교적인 의미에서 각색하여 사용한다. 그에 의하면 신은 인식될 수 없다. 신은 은폐되어 있다. "나는 신의 모든 것을 알 수는 없다."

"인간은 외로운 존재다. 누군가와 함께 있어도 외롭고 혼자 있어도 외롭다. 그래서 사람들은 게임, 무협지, 만화, 드라마, 페이스북에 빠지거나 심지어 마약을 찾기도 하는 것 같다. '철학'은 외로운 사람들에게 '위로'를 주고, 세상을 긍정적으로 씩씩하게 살아갈 수 있는 힘을 준다."(유수현)  6

새로운 해석은 언제나 처음에는 이단이 된다.  9

고전을 읽는 것은 늘 어렵다. 기존의 시각을 도그마처럼 따르면, 오히려 쉬워진다. 고전은 어렵게 읽어야 한다. 또 인문 고전 독법에는 따로 왕도가 없다. 늘 새로운 해석을 찾아 읽는 게 최선이다.  10

보원이덕(報怨以德) - 원한을 갚되 은혜로 하라.

<노자> 63장 입니다. 거기보면 "위무위(爲無爲)" 즉 무위를 행하고, "사무사(事無事)", 즉 일삼음이 없음을 일삼아라. 그리고 "보원이덕(報怨以德)", 원한을 갚되 은혜로 하라. 이렇게 나옵니다.  24

공자가 말합니다. "그렇다면 무엇으로 은혜를 갚겠는가?" 먼저 당신이 은혜를 입은 사람에게는 무엇으로 어떻게 갚겠는가? 당연히 은혜를 입은 사람에게는 은혜를 갚는 것이 맞는 일일 것입니다. 그런데 원수를 은혜로 갚는다면 은혜를 입은 사람에게는 무엇으로 갚느냐는 거죠. 공자의 답은 이렇습니다. "곧음"으로 원한을 갚고 은혜로 은혜를 갚아야 한다." 아주 단순한 말이지만, 이런 방식이라면 제가 충분히 따라서 행동할 수 있을 것 같아요.  25

<한시외전(韓詩外傳)>이란 책에는 공자의 제자 수제자 세 사람이 등장. "당신에게 잘해 주는 사람이 있고 당신에게 잘 대해 주지 않는 사람이 있는데, 당신들은 그들에게 어떤 방식으로 대하겠느냐?" 하니까.

자로(子路, 기원전 543~480년경-말보다주먹, 반란에 연루되 갓끈을 다시묶고 앉은채로 죽어감)는 "남이 나를 잘 대해 주면 나도 잘 대해 줄 것이고, 남이 나를 잘 대해 주지 않으면 나도 잘 대해 주지 않을 것이다."  26

자공(子貢, 기원전 520~456년경-현실수완이 뛰어나 공자학단의 재정 문제 실질해결자)은 "남이 나를 잘 대해 주면 나도 잘 대해 줄 것이고, 남이 나를 잘 대해 주지 앟으면 나는 그와 함께 상황에 따라서 잘해 줄 만하면 잘해 주고 잘해 줄 만하지 못하면 나도 잘해 주지 못한다."

안회(顔回, 기원전 521년경~?)는 "남이 나를 잘 대해 주면 나도 잘 대해 줄 것이고, 남이 나를 잘 대해 주지 않아도 나는 잘 대해 줄 것이다."

이 말은 일단 해석이 아니라는 것을 생각하셔야 합니다. 이 말은, 당신은 앞으로 어떻게 살겠느냐를 묻는 겁니다. 마찬가지로, <논어> 의 어떤 구절이 나온다로 할 때에, 그 말의 객관적 의미가 무엇인지를 묻는 것이 아니라, 그 말의 의미를 당신은 어떤 삶의 원리로 받아들여서 행동으로 옮길 수 있겠는가를 포함한 물음들입니다.  27

공자는 이 세 사람의 대답을 듣고서 어떻게 말했을까요?

"자로의 주장은 야만인들의 주장이다. 자공의 말은 친구 사이에 있을 수 있는 말이고, 안회의 말은 가족 사이에 있을 수 있는 말이다."

이 가운데 객관적인 해석이라는 것은 없습니다. 삶을 바라보는 동일한 두 눈이 분명이 힜지만, 사람과 사람 사이에서 일어나는 그 일들을 투명하게 바라보는 눈의 깊이가 다를 뿐이죠. 

보원이덕, 원한을 갚되 은혜로 하라. 공자의 말씀은, 측별히 그렇게 하는 거는 불가능하다. 쉽지 않으니, 직(直곧을직), 다시말해 내 마음이 원하는 바대로 가라. 그런 뜻입니다. 즉 정직하다는 말은 '자기의 마음이 명령'하는 대로 , '자기 마음이 움직이는 대로' 따라서 행하라는 뜻입니다.  29

'보원이덕' 이말에 대해서 하상공은 이렇게 처방을 제시합니다. "재앙이 생겨나기 전에 미리 싹수부터 끊어 놓는다." 이 말은 조금 더 쉽게 풀면 이런 뜻입니다. "평소, 천하에 두루 행할 만한 도를 닦고 백성들을 위해서 선을 행하라. 그러나 너에게 반역하는자, 황제에게 위협이 될 만한 일을 행하였거나 행하려는 자. 그런 자들은 누구를 막론하고 천하의 안녕을 위해서 재앙이 생겨나기 전에 미리 끊어버려라."  34-35

유학자 왕필은 보원이덕에 관해 "작은 원한의 경우에는 보복하고 말 것이 없다. 그러나 큰 원한의 경우에는 천하 모든 사람들이 죽이고 싶어하므로 모두 똑같이 생각하는바, 그것을 따르는 것이야말로 덕이다."

작은 원한이라고 하는 것은 '사적'인 원한이라고 할 수 있어요.  36

작은 원한(小怨)의 경우 사적인 것이므로, 공적인 일을 처리할 때 개입시킬 여지가 없는 거다. 그런 거 하지 말라는 겁니다.  37

왕필의 해석은... 철저하게 유가의 정신이지 '노자'의 사상에서 나올 수 있는 논리가 아닙니다.  38

고전을 읽는다는 것은 고전 속에 원하는 진리가 있어서 그것을 우리가 해석하거나 배우는 것이 아니라, 지금 우리의 삶이 바람직하다고 여기는 가치, 그 가치를 고전에 새겨 넣는 작업, 그것이 바로 고전을 읽는 방법일 것 같습니다.  46

루소의 자유개념이 칸트의 자유 개념으로 발전하고 더 나아가서 헤겔과 마르크스의 자유 개념으로 발전하기 때문에 대단히 중요하다고 할 수 있습니다.  52

니체는 "우리의 살은 하나의 예술작품이다."라고 말했습니다. 예술작품을 만드는 태도로 내 삶을 살아야 한다는 거죠. 이게 바로 푸코가 말한 실존의 미학이고, 이게 루소가 몸소 보여준 자유의 정신을 이해하기 위한 첫 출발점입니다.  63

'자유'라는 개념을 이해하기 위해서는 일단 자유와 반대가 되는 단어, 즉 '지배'와의 대조부터 출발해야 된다고 생각합니다.

모델1은 '지배를 간섭으로 해석할 것인가?'에 관해서입니다. 이때, 자유는 '선택'이 될 것입니다. 이것이 자유(지상)주의 모델입니다. 모델2는 '지배를 강제로 해석할 것인가?'입니다. 이때, 자유는 '자율'이 되죠. 자유는 도덕적이고 보편적인 모습을 하게 되어 자율적인 인간드링 서로의 인권을 존중하는 모델입니다. 모델3은 '지배를 예속으로 해석할 것인가?'입니다. 이때, 자유는 '해방'이 될 것입니다. 이 모델은 자유가 단순히 개인적인 추상적 차원이 아니라 좋은 사회를 통해 실현될 가치라는 점을 보여줍니다.  65

자유주의라는 단어. '리버테어리언(libertarian)'같은 단어들은 '진보적'이라는 의미로 많이 쓰이는 단어였어요. 지금은 자유지상주의자로 알고 있는데요. 원래는 무정부주의자들이 최초로 썼던 단어입니다. 그러니까 자유라는 단어의 원초적이 ㄴ의미는 바로 무정부주의죠. 모든 지배를 거부하는 것이비니다. 지배 없는 삶, 이게 무정부주의자들의 꿈입니다. 자유주의의 두 가지 의미도 이로부터 출발합니다.

첫 번째, 조지 부시 미국 전 대통령과 MB를 대표로 하는 주유주의가 있습니다 이를 이해하려면 그 주제부터 이해해야 합니다. 애덤스므스류 혹은 신자유주의자들은 기본적으로 개인을 '이기적'이라고 합니다. 리처드 도킨스(Clinton Richard Dawkins, 1941~)는 심지어 유전자까지도 이기적(selfish gene)이라고 했지요. 개인의 '이기심'이 사회를 구성해 나가는 가장 중요한 동력이라고 보는 겁니다. 그들은 협력이나 이타심마저도 어떻게 이기심으로 환원해서 설명할지를 많이 고민합니다. 또, 게임이론을 가지고 정교하게 수리적으로 분석해서 겉보기에는 이타적이고 협조적인 행위들이 어떻게 이기심으로부터 출발하는지를 보여주려고 무지 애를 씁니다. 이것이 오늘날 우리 사회에서는 시장주의 혹은 신자유주의로 등장한 겁니다. 이게 극단적인 보수적 자유주의죠. 

그런데, 자유주의를 도덕적으로 한 단계 업그레이드시킨 사람들이 있습니다. 그게 루소를 이어받은 칸트와 롤스입니다. 이런 사람들은 개인을 이기적 존재나 욕망의 존재가 아니라, 선의지가 있는 '도덕적 개인'으로 봅니다. 이 점이 대단히 중요한데, 도덕적 개인이라고 해서 남을 사랑하지는 않습니다. 그도 인간이기 때문에 나의 권리와 마찬가지로 그의 권리도 존중받아야 한다는 그런 태도입니다. 이게 자유주의의 도덕화이고, 이것이 오늘날 복지자유주의 곧 복지국가의 모델이 됩니다.

자. '이기적 개인'을 근대 용어로 말하면, 바로 부르주아지입니다. 부르주아지는 오늘날 (사적인) 시민계급이라고 얘기하는데 현대의 자본가로 발전하게 됩니다. 여기서 잘 구분하셔야 할 것은, 부르주아지를 의미하는 '사적인 시민'과 루소가 말하는 '공적인 시민' 입니다.  65-67

'인륜'은 독일어에서는 원래 'Sitte'에서 유래하는데, 관습이나 습관을 뜻합니다.

법을 안 지키면 처벌을 받지만, 관습을 안 지킨다고 해서 감옥에 가거나 하진 않아요. 그냥 비난을 받을 뿐이죠. 어쨌든 공동체는 각기 그 나름대로 관습이 있고, 그 속에서 사는 나는 나도 모르게 그 관습이 몸에 배어서 따라가게 되지요.  122

상호의존... 내가 상대방의 인질이 되면, 자기중심적, 이기적 태도를 바꾸는 전기가 될 수 있습니다. 

물론 북한도 남한의 인질이 되어야 하지요. '상호 인질'이 되는 것이지요.  133

우리말로 '성(性)'이라고 번역되는 말은 섹스(sex), 젠더(gender), 섹슈얼리티(sexuality), 이렇게 세 가지로 볼 수 있습니다. 섹스와 젠더, 많이 들어보셨죠? 섹스는 생물학적인 성입니다. 젠더는 사회적 문화적으로 길러진 성이죠. 그래서, '여성답다' , '여성스럽다' , '여자가 재수 없게...' 할 때의 성이 젠더이고요. 다시 말하면 우리가 "저 여자(sex)는 남자(gender)같애"나 "저 남자는 여자 같애."라고 말할 때, 앞의 여자(혹은 남자)는 섹스, 즉 생물학적 성이죠. 젠더는, '여자 같아' , '여성성' , 

여자로 길러짐' , '여자로 길러짐', 이런 얘기고요. 역시 "저 여자는 남자 같애"라고 할 때에, 뒤에 나오는 남자의 의미는 젠더로 사용된다고 얘기할 수 있습니다.

섹스나 젠더 이외에 섹슈얼리티(성을 사회적으로 논의하기 위해서 대두. 성에 대한 새로운 개념화의 필요성. 성적 욕망이나 정서, 판타지, 성적 매력, 성 정체성 등을 의미하고, 신체적 영역을 넘어서 정서, 심리, 무의식 차우너의 심층적 의미구조들로 성의 범위를 확대시킨다.)라는 개념이 있습니다. 한국어로 성(性), 성성(性性)이라고 번역하는 이 말에 담겨 있는 의미는 굉장히 커요. 우리가 성관계라고 하는 것을 섹스가 아니라 섹슈얼리티라는 새로운 용어로 부르기로 한 이유가 있어요. 해부학적인 성, 생물학적인 성을 일컫는 개념인 섹스를 성관계의 의미로 사용하게 되면 성기 삽입이라는 점에만 초점을 두어서 이야기하게 되죠. 그래서 성행위, 성관계 등을 사회적인 문제로 이해하지 못하고 사적인 문제로만 남겨두게 된다는 것입니다. 섹슈얼리티라는 개념을 창출하게 된 데에는 성적 욕망이나, 성적인 정서, 자기가 가지고 있는 환상, 성적 매력, 성 정체성, 의미 등등, 이런 것들을 모두 포괄하는 굉장히 큰 의미로 사용해야 된다는 의도가 담겨 있습니다. 성기 삽입 차원의 성관계에만 초점을 두는 것이 아니고, 어떤 친밀한 행위들, 어떤 친밀한 정서까지도 우리는 포괄적으로 생각해야 한다는 차원이죠.  143-144

차별이 '다르기 때문에...'라면, 차이는 '다르지만...'을 전제한다.  150

평등, 공평함이란 단지 동일한 대우를 하는 것이 아니라, 그것을 넘어서 특수성, 차이, 경험, 맥락 등이 고려되어야 한다는 사실을 알 수 있습니다. 여자화장실과 남자화장실이 ㄸ고같이 세 개여서, 차별이 아닌 것 같지만, 사실은 개별적인 특성, 경험, 다양성 등을 고려하지 않음으로써 차이가 아닌 차별로 전락하고 마는 것입니다.  151

음양의 특성... 음양에 대한 초기의 생각은 주나라 때 생겨났는데요. 이 때에는 햇볕의 있고 없음에 따른 단순한 자연 현상을 설명하는 개념이었습니다.

춘추 시대의 음양 개념의 특징은 음양이 독립적으로 사용되지 않았다는 것입니다. 춘추 시대에는 음(陰), 양(陽), 풍(風), 우(雨), 회(晦), 명(明) 등의 여섯 가지 기 개념으로 셜명되었습니다. 풍은 바람이고요, 우는 비, 회는 어두움, 명은 밝음입니다. 하지만 이 여섯개의 기운 중에 풍, 우, 회, 명은 음양의 개념으로 포섭이 되었습니다. 풍은 바람이니까 건조함이죠? 건조함은 어디에 배속될까요? 양이겠지요. 비는 음에, 어두움은 음에, 밝음은 양에 배속이 되겠지요?

이렇게 되니 음양 두 기만으로도 다른 네 개의 기를 설명할 수 있으므로 음양을 제외한 네 개의 기는 점차 사라지고 음양 두 기만 남게 되었습니다.  154

인간을 포함한 모든 사물이 과연 명쾌하게 설명 가능할까요? 오히려 애매함, 모호함을 통해서 더 잘 설명될 수 있지 않을까요?  165

<계몽의 변증법>에서 가장 유명한 구절..'왜 인간은 진정 인간적 상태로 진입하지 못하고 새로운 야만 상태에 도달하게 되었는가?'  177

이에 대한 아도르노와 호르크하이머의 대답은 다음과 같다. 계몽의 방향을 잘못 설정했다는 것입니다. 걔몽 자체를 부정하는 것이 아니라, 이후에 얘기하겠지만, 동일성 사유에 기초한 계몽을 부정하는 것이고, 자기 유지 자체를 부정하는 것이 아니라 타자를 자기의 체계에 꿰맞추는 자기 유지 자체를 부정하는 것이지요. 타자를 부정하는 자기 유지는 역설적으로 자기 유지에 실패할 운명에 처한다는 거죠. 체계의 틀을 맞추느라 놓쳐버린 자신의 본능, 감성, 개성, 인간성 등을 잃게 된다는 거예요.  179

시푸 : 사부님, 아주 나쁜 소식이 있습니다.

대사부 : 시푸, 그냥 소식이 있을 뿐일세, 좋고 나쁜 것이란 없어.

....

대사부 : 이 나무를 보게, 내가 원하지 않아도 복숭아씨는 복숭아 나무가 돼.

시푸 : 하지만 복숭아로는 타이렁을 물리칠 수는 없어요.

대사부 : 가능할지도 몰라, 자네가 포를 이끌어주고 믿어만 준다면.

시푸 : 도와주세요, 사부님.

대사부 : 아니야, 그냥 믿는 수밖에. 약속해줘, 시푸. 그 아이를 믿겠다고...     <쿵푸팬더> 중에서  249

(시푸가 용의 전사로 포를 받아들이고 훈련시키기 시작하면서)

시푸 : 쿵푸는 수련할 때 정신을 집중하는 것이 필요한데 너는 꽝이야. 그런데 그건 내 잘못이었어. 너를 5인방과 같은 방법으로 가르치려고 했으니까.                        <쿵푸팬더>중에서  258

적어도 자신의 옳음이 다른 사람에게도 옳음이 아니라는 것, 그래서 강요해서는 안 된다는 것을 알고 있어야 했죠.  259

수영을 시작할 때 물에 뜨기 어려운 것처럼, 새로운 환경에 적응하거나 관계를 맺기 어려운 것은 그 이전의 익숙함을 고집하기 때문입니다.

사실 몸이 문제가 아니라 마음이 문제인 것이죠. 여기서 필요한 것은 과거의 경험이나 지식이 선입견이나 편견으로 작동하지 못하도록 하는 것.  266

(용의 전사가 될 수 없다고 생각하며 의기소침해 있는 포에게)

대사부 : 국수냐 쿵푸냐? 너는 과거와 미래에 대해 너무 집착하고 있구나. 이런 말이 있어. 어제는 역사고 내일은 아무도 모르지, 그러나 오늘은 선물이지. 그 선물을 소중하게 다루렴.    <쿵푸팬더> 중에서  267

나의 경험과 생각의 한계를 인식하고, 나를 둘러싼 것들을 하나씩 비워나가는 과정을 통하여 세상 속의 내가 아닌 진정한 나에 이르게 되고, 이를 통해 나는 세상의 길, 세상의 결을 따라 '노닐 듯' 살아갈 수 있게 됩니다. 나도 타인에게, 타인도 나에게 상처가 되지 않으며, 이것이 장자가 말하는 '소요유(逍遙遊 거닐소 멀요 놀유)' 입니다.  270

세상 속에 있지만 세상의 생각과 가치를 비판하고 그것으로부터 나를 지키고 변화시키고 더 나아가 자유롭고자 하는 장자의 철학.  271

Kritik'(비판)과 'Krisis'(위기)의 어원이 똑같더군요. 'Krise'에서 나온 말이랍니다.

철학과 철학함은 차이가 있습니다. 사상을 단순히 받아들이는 것은 철학이며 그 사상의 힘을 현실의 비판으로 이어질 수 있도록 사고하는 것은 철학함이라 할 수 있을 것입니다.  277

마키아벨리즘이 일반적으로 이해되듯이 기만과 위선을 의미한다면, 마키아벨리는 마키아벨리주의자기 아니었습니다.

"책의 운명은 그 독자들의 능력에 달려 있다."고 말할 수 있어요.

"웃지 않고, 슬퍼하지도 저주하지도 않고, 오직 이해하라!"고 말씀드리고 싶습니다. 

저는 오직 그를 '이해하기'위해 노력할 것입니다.  281

그는 '현실 정치학'을 만들어낸 최초의 사람이라고 평가받는데요.

마키아벨리는 현실주의 정치사상을 주장하지요. 즉 <군주론>은 정치적 현실에 대한 기술의 책이라는 것입니다. 그의 저작은 사실판단이지 도적, 윤리가 개입하는 가치판단이라고는 할 수 없다고 봅니다.  286

당시 이탈리아는 다섯 개 국가로 분열돼 있었습니다. 마키아벨리가 고민했던 것, 그가 꿈꾸었던 것은 국가의 통일이었죠. 그래서 책에서 계속 강조하고 있는 것이 군대예요. 마키아벨리가 제일 싫어하는 군대는 외국 군대입니다. 그래서 마키아벨리는 인민의 군대를 주장합니다.  287

마키아벨리는 소위 중세적 위계질서를 깨려고 합니다.  288

'던바의 법칙'이라는 것이 있습니다. 사회관계를 안정적으로 유지할 수 있는 최대한의 인원 수는 150여명이며, 강도 높은 관계를 유지할 수 있는 핵심 친구 관계는 12명을 넘지 못한다는 것이죠.  319

사람들은 자기 안에서 자신의 생명이 말하는 욕망에 귀 기울이기보다는 자기 밖의 것들에 눈을 팔고 있습니다. 그러면서 '왜 내 삶은 공허하지' , '왜 나는 열심히 사는데 안 되지'라고 자꾸만 자신을 닦달합니다.  322

'네가 트루먼을 아느냐? 뭐가 옳은지 안다고 생각하나? 나는 트루먼에게 특별한 삶(normal life)을 살 기회를 줬다. 우리가 사는 세상은 역겨운(sick) 곳이야. 시헤이븐(seahaven)은 천국이지. 트루먼은 언제나 떠날 수 있지만 그러려고 하지 않았어. 마음만 먹으면 진실을 알 수 있는데, 시도하지도 않았지. 자네가 괴로운 건 트루먼이 그런 세상에 익숙하기 때문이야.'  <트루먼 쇼> 중에서  363

진실을 향해 나간다는 것은 대단히 큰 용기를 필요로 합니다.  366

복지제도가 잘 되어 있는 나라는 세금이 높다고 하지요. 수입의 50% 이상을 세금으로 낸다고 하잖아요. '네가 번 돈은 다 네 것이 아니다. 반 이상 내놔'하면서 이런저런 정책을 펼치는데 쓰겠죠. 개인의 수입을 사회로 완원시키는 것인데, 이런 것도 사회주의입니다. 사실 내 것이 온전히 내 것인 것은 아닙니다. 내가 수입을 많이 올려 부자가 되었다고 했을 때, 그건 내가 누군가와 관계를 맺었지 때문이고, 누군가의 도움이 있었거나 혹은 누군가에게 피해를 입혔기 때문일 것입니다. 세금을 많이 내게 하는 이유는 바로 그런 데 있습니다. 그리고 걷은 세금이 투명하고도 적절하게 잘 쓰이고 있다고 믿으면 세금 저항이 크지 않겠죠. 믿지 못하겠으면 어떻게든 세금을 안 내려고 할 거고요.  386

저는 얼마 전에 한 학술 발표회에서 우리나라를 아류제국주의 국가라고 말한 적이 있습니다. 제국주의 국가의 대외 정책에 합류하면서 또 그들의 요구를 잘 들어주면서, 현실에 안주하는 피지배 계급을 양산하는 거죠.  388

강자는 현실에 안주하려 하고 약자는 현실을 변화시키려 합니다. 따라서 미래는 약자에게 있습니다. 위로가 되나요?  403