밑줄긋는 여행

전차의 길을 막는 사마귀 - 베트남 인민과 함께 우는 언론인

리영희 : 소위 베트남전쟁이라는 것은, 그 원인과 역사적인 배경이 굉장히 복잡하비다. 한국인들이 그 전모를 이해하기란 참 어려워요. .. 불란서와 베트남 인민의 전쟁이었던 1946년부터 54년까지의 ‘제1차 베트남전쟁;이 종결되면서 제네바 휴전협정이 체결돼요. 그 뒤에 미국이 군사적으로 개입해서 확대된 전쟁이 말하자면 ’제2차 베트남전쟁‘이라고 할 수 있지요. 54년 휴전협정은 북위 17도를 군사분계선으로 정하고, 남북베트남으로 잠정적 행정 관할구역을 정한 뒤에, 2년 후인 1956년에 남북 베트남을 통틀어 총선거를 실시하여 통일정부를 수립한다. 이것이 1954년 정전협정합의의 핵심이었어요. 그런데 휴전성립 1년이 지난 1955년에 미국이 총선실시를 거부한 것이 제2차 베트남전쟁의 결정적인 원인이에요. ..
베트남 인민들이 30년 동안 불란서 식민제국과의 피어린 투쟁 결과로 획득한 통일의 기대가 미국의 이 정책으로 수포로 돌아갔지. 독립과 통일에 대한 베트남 인민들의 염원을 짓밟은 미국은 베트남민족과 국토의 영구한 분단을 획책하여 1955년 10월에 미국이 오랫동안 꼭두각시로 키워왓던 고 딘 디엠이라는 가톨릭주교를 사이공에 데려다가 남베트남 국가와 정부의 수립을 선언케 했어. .. 미국의 약소국 지배 술책이었어. ..
미국 대통령은 아이젠하워였는데, 남북베트남 내부 정세와 남북 베트남의 지도자에 대한 충성심에 관한 여론조사를 미국정부의 각 기관으로 하여금 실시하게 했어요. 미국인이나 아이젠하워로서는 도저히 상상할 수 없는, 그리고 이해할 수 없는 결과가 나온거요. 여론 조사 결과가, 1956년 그 시점에서 남북 베트남을 통튼 총선을 실시하면 베트남 인민의 83%가 호지명에게 투표할 것이라는 여론이었어. ..
그래서 미국정부는 제네바 휴전협정의 공약인 남북통일 총선 실시를 폐기하기로 결심해요. .. 이 새로운 사태에 직면해서 북베트남 인민은 물론, 남베트남의 대중들까지도 미국의 괴뢰정권인 고 딘 디엠 사이공정권 소위 ’자유베트남 정부‘에 대한 전면적 투쟁을 개시하게 돼, 인민대주으이 지지를 전혀 못 받는 사이공정권이 위기에 처하자, 미국은 본격적인 군사개입을 시작해서 베트남 인민과 미국과의 전면전, 즉 ’제2차 베트남 전쟁‘이 10년 동안 계속되는 거예요.  341-343

리영희 : 한국 국민들만이 미국의 전쟁주의자들에게 속아넘어간 것이 아니에요. 미국 국민들도 그렇고, 전 세계가 미국의 엄청난 기만, 사기, 허위, 날조, 또는 과장된 선전에 속았던 거예요. .. 베트남전쟁에 대한 미국 정부의 베트남전쟁에 관련된 허위 사실들을 들러낸 유명한 ’미국 상원외교위원회의 베트남 전쟁 공청회 의사록‘이에요.
베트남전쟁의 전체 과정을 통해서 미국 군부와 정부와 정보 당국자들이 미국 국민에게 제시하고 전 세계에 주장했던 베트남전쟁의 크고 작은 문제들이 거의 완전하게 거짓말이었다는 사실을 폭로한 유명한 ’펜타곤 페이퍼‘(베트남전쟁에 관한 미국 정책기관의 최고 극비문서 모음집)입니다. ..
1964년 8월 2일에 일어난 소위 ’통킹만 사건‘… 월맹 수도인 하노이의 외항인 통킹만에서 미국 해군 구축함 매덕스호와 터너 조이호가 공해상에서 어느날 순찰을 하고 있는데, 월맹 어뢰정이 야밤에 그 공해상에서 그 구축함에게 어뢰 공격을 가했다는 거요. .. 이것을 구실로 삼앙서 미국 군부와 전쟁주의 세력은 의회 상하 양원에서 월맹에 대한 ’대통령의 무제한의 전쟁수행권한’(Presidential War Power Act)을 부여하는 결의안을 통과시켰어. 이 권한을 거머쥔 전쟁주의 세력과 미국 군부가 월맹에 대한 소위 북폭이라는 무제한의 전면폭격 전쟁을 개시함으로써 남베트남에서만 진행되던 미국의 전쟁을 북베트남까지 확대하는 거야.
소위 월맹 어뢰정의 미국 구축함 공격이라는 것은, 그 시건 1개월 전부터 미국 해군과 최고 전쟁기획 당국에서 만들어낸 완전한 가공의 시나리오에 따른 것이지. .. 1972년에 <뉴욕 타임스>와 <워싱턴 포스트>에 의해 폭로되어 전 세계에 보도된 이 ‘펜타곤 페이어’에 낱낱이 기록돼 있어요. ..
다니엘 엘스버그라는 젊은 학자인데, 그는 열두 사람의 동료와 함께 맥나마라 구구방장관의 지휘로 미국의 베트남사태, 전쟁개입의 역사를 서류로 정리하는 임무를 맡았어. 그 작업을 하는 동안 미국이 베튼ㅁ전쟁 과정에서 발표한 모든 것이 거짓말이라는 것, 날조, 확대, 축소, 조작된 사실이었다는 것을 알게 돼요. 엘스버그가 양심의 가책을 받고 지금까지 수많은 전쟁에서 젊은이의 목숨을 볼모로, 오로지 미국 소수집단의 이익을 위해서 각종 거짓말을 종합해 만들어서 많은 사람들을 희생시켰다는 이 문서를 <뉴욕 타임스>와 <워싱턴 포스트>에 복사를 해서 누설합니다.
타임스의 첫날 보도가 나니까 미국정부가 즉시 보도금지 가처분 신청을 해서 일단 보도 정지됐어. 신문이 이의를 제기해서 1, 2심을 거쳐 끝내 대법원은 “국가의 위신과 이해관계와 국민의 생명이 더 심각하게 위험에 처해질수록 그 전쟁의 진실을 국민이 더 잘 알아야 한다”고 판결했어요. .. ‘국민의 알 권리’를 보호한 판결로 전세계의 박수를 받았고 다방면에 걸친 교훈을 남겼어요.  343-346

리영희 : 미국과 한국정부나 국민들이 소위 ‘자유민주주의 반공국가‘라며 어떤 동질감으로 군대를 파견했던 사이공정권의 모든 분야의 지배세력과 개인들은, 100년에 걸쳤던 불란서 식민지 시기와 태평양전쟁 당시 일본 지배 아래에 있던 4년동안, 그리고 그 후 미국의 반식민지가 된 시기에, 거의 예외없이 불란서 식민당국과 일본 식민당국에 빌붙었던, 한국식으로 말하면 ’친일파 반민족행위자‘들이었어. ..
이와는 반대로 .. ‘민족해방전선’(FLN)군과 호지명 휘하 베트공 세력의 중추 지휘부인 민족해방전선 중앙위원회 31명은 한 사람의 예외도 없이 과거에 항불, 항일 그리고 물론 현재의 항미 독립투사였어! 그 인적 구성을 보면, 정통적인 독립운동가들이 있는가 하면, 대학교수, 여성운동가, 간호사,각급학교 교사등 지난날의 민족해방투사들뿐이에요. 그들 31명의 경력을 보면 한 사람도 식민지시대에 형무소를 가지 앟은 사람이 없어!  349-350

임헌영 : 이라크전재잉 석유를 탐낸 것이라면 베트남전쟁의 경우는 뭘 봤겠습니까?
리영희 : 아시아에 또 하나의 ‘반공군사 저초기지’를 만들려는 것이지. 남한과 꼭 같은 성격과 기능이지. 1948년부터 미국은 중공과 소련, 동유럽 사회주의권을 섬멸하는 계획으로 유럽에서는 북대서양동맹기구(NATO)를, 이슬람 국가들을 포함시킨 아랍세계에는 중부방위조약기구(CENTO)를, 그리고 동아시아에서는 소련과 북한, 중공을 조이기 위한 동남아방위조약기구(SEATO)라는 것을 구축했어. 그러면서 남한과 일본을 거쳐 알래스카까지 연결하는 아시아 ’대(對)공산 군사 포위망‘을 구축하는데, 그때 동아시아의 ㅇ약한 고리가 베트남이란 말이야. 그러니까 베트남을 놓치면 버마(미얀마), 라오스, 캄보디아가 공산권으로 넘어간다는 논리였어요.  351

리영희 : <과거를 돌아보며: 베트남전쟁의 비극과 교훈>(In Retrospect: The Tragedy and Lessons of Vietnam)이야. ..
맥나마라라는 인간은 무소불위하고 만능적 능력자로 정평이 났었어요. 그런 사람이 베트남전쟁에서 패망하고 20년 동안 자기반성을 한 결과를 이 책에 담았어. 특히 우리가 주목할 부분은 어째서 미국이 원시적 농업부족 집단과 같앗던 베트남 인민들에게 패배했냐 하는 14가지 항목의 자기비판을 열거한 장이 ‘제11장 베트남의 교훈’이에요. 이것을 요약해서 한 마디씩으로 줄이면 다음과 같아요.
1 전쟁 상대방의 성격과 능력에 대한 중대한 오판
2 소위 베트공과 월맹의 지도자와 세력에 대한 인식 부족
3 지나친 미국이익을 추구한 정책의 오류
4 미국이 지원한 '반공적' 사이공정권 지도자들의 반민중성
5 오랜 식민지 지배에 시달린 베트남 인민의 외세에 대한 반감과 해방 독립을 위한 강력한 의지에 대한 몰지각
6 베트남 민족의 역사·문화·종교·정치·생활 · 관습 등에 대한 무지
7 미국식 자본주의와 정치제도를 유일무이한 인류적 생존 양식으로 착각한 미국의 오만과 무지
8 현대적 무기와 군사력 등 물질적 전쟁수단에 대한 과신
9 무지하지만 자주독립의 민족적 미래에 대해서 '의식화된 인민의 원초적 역량'을 과소평가
10 세계 인민들과 국제적 협조 · 호응을 획득하는 데 실패한 고립된 전쟁
11 미국 국민에게조차 베트남전쟁의 의의와 필요성과 정당성을이해시킬 수 없었던 정책적 실패
12 미국정부와 군부, 각 분야의 지도자들의 전지전능을 과신
13 전쟁수행 예측이 빗나갔을 때에 정부 내 각 분야의 협동 능력의 상실과 정책적 혼동
14 미국 건국 이후 불패의 군사적 역사에 도취하여 그 밖의 모든 요소들을 무시했던 힘의 오만  352-354

리영희 : 해방 이후 반세기 동안을 오로지 미구그이 사고방식에 길들여져버린 한국인들은 진저응로 강력한 인간의 사상과 힘을 모르고 있어! 이것이 한국인들 모릿속에 긴 세월에 걸쳐서 주입된 미국식 사고방식의 해독이라고!  355

리영희 : 베트남전쟁에 반대해서 미국 역사상 최초로 반전운동이 일어났거든. 한 예로, 미국 전체 대학생의 25%가 베트남전쟁 소집장을 거부했어. 게다가 베트남전쟁 기간 중에 27만 명의 미국인 청년과 대학생들이 징집을 피해서 국내에 잠적했건 외국으로 일시 망명했어요. 이런 사실을 한국인들은 그 당시에 전혀 몰랐어. 그 27만 명 가운데 훗날의 빌클린턴 대통령이 들어 있었어. 그 중에 21만 명이 훗날 기소를 당했지. ..
기록에 의하면 베트남전쟁 기간에 무단 탈영, 도주한 병사가 자그마치 8만 4천 명이오. 베트남전쟁이 끝난 뒤에 그런 이유로 군법재판에 회부된 수만도 3만 4천 명이나 되고, 그밖의 여러 군법 위반 행위로 불명예 제대한 수가 9만 7천 명이나 돼. 이런 숫자에서 볼 수 있듯이, 미국 군인, 청년, 학생들은 자기네 국가 위정자들의 범죄행위에 대해서 눈물겨울 만큼 투쟁했다고! 그것으로 말미암아서, 1960년대 말에서 1970년대 초에 걸쳐 미국 국민의 전국적이고 대대적인 반전 평화운동이 전개됐어.
베트남이라는 나라가 지구상 어디에 붙어 있는지도 모르는 남한의 청년들이 돈벌이를 위해서 미국의 용병으로 파견되었을때에, 한국정부와 극우 반공주의 언론들은 마치 전 세계 국가와 민족들이 베트남전애에서 미국을 지원하는 줄로 착각했어. 미국의 압력에 못이겨 군대를 파견해, 그 따위의 범죄적인 전쟁에 협력한 나라는 남한 이외에 필리핀, 타일랜드, 오스트레일리아 세 나라밖에 없어요. 한국에서 상시 5만 명의 분투부대를 보낸 것과 달리, 이들 나라에서 보낸 병력은 포병, 공병, 병참 등, 천 명 내지는 최고 3천 명 정도였어요. 그밖의 ㄷ른 국가들은 미국의 압력에도 불구하고 파병을 거절했어. 영국은 혈연적으론 인종저긍로나 역사적으로 미국으이 전쟁협력자가 아닐 수 없는 처지인데도, 마지못해 ’유니온 잭‘(영국 국기)을 앞세운 의장대 6명 만을 파견했어. 600명도 6천 명도 아닌 단 6명이오! 사이공 공하아에서 외국 귀빈을 맞이하는 의장대요.  356-357

리영희 : 나는 베트남전쟁 끝에 하나의 확고한 의견을 갖게 됩니다. 미국 자본주의는 그 본성으로 인해 국제사회에서 잔인무도할 수밖에 없다. 약소민족에 대한 전쟁 없이는 그 제국주의적 경제 · 정치 · 군사 · 과학기술 체제를 유지할 수 없다는 확신이에요. 베트남전쟁이 그 노골적인 본보기이지만, 이미 그때에는 라틴아메리카의 10여 개 약소국을 잇달아 군사적으로 침범 · 점령했고, 약소후진국들이 조금이라도 민주적 복지와 자립적 경제정의를 추구하려고 하면 그런 정권들은 미국이 뒷받침하는 반동적이며 미국에 예속된 군부로 하여금 쿠데타를 일으켜서 전복시켜 왔어요.
그 대표적인 예가 쿠바와 카스트로 정권타도 공격이고, 니카라과에서 세계적으로 악명 높은 부패 · 타락한 미국 예속정권을 혁명으로 쓰러뜨리고 참신한 민중적 정치혁신을 하려던 산디니스타 정권을 그런 방식으로 타도했어요(1979), 제2차 세계대전 이후 라틴아메리카에서 가장 깨끗하고, 공정하고, 민주적인 선거를 통해서 사회주의정권을 세운 칠레의 아옌데 대통령 정권에 대해 미국은 역시 같은 음모적 수법으로 대통령을 사살하고 미국 예속 군부쿠데타를 조장하여 사회주의 정권을 전복시킵니다(1973). 아르헨티나 군부쿠데타(1976), 볼리비아(1980), 과테말라(1983), 아이티(1988), 파나마(1989), 콜롬비아(1989)등 열거하면 끝이없어. 이것이 민주주의, 정의, 자유를 내세우는 ‘미국이라는 나라’요.  361-362

임헌영 : 조선일보사에 계시면서 '북괴'를 '북한’ 으로 표기했다는 사실은 널리 알려져 있습니다.
리영희 : 그랬지요. 그때까지만 하더라도 그냥 모두 당연한 듯 사용하던 것이 '북괴' 라는 단어였는데, 1967년에 내가 '북한'으로 고쳐 쓰기 시작했지. 그후 다른 신문들이 따르게 되었어요. 한 10년 후에는 정부가 공식적으로 따르게 됐고, 나는 여러 정보로, 북한이 결코 소련이나 중공의 괴뢰가 아니라고 믿을 만한 많은 증거를 갖고 있었어요. 오히려 1960년대에 중공에서 문화대혁명이 시작되자 북한과 중공 사이에 대립적인 관계가 형성되거든요. 소련이 제일 미워하는 국가도 북한이었어요. 한국사람들은 북한이 처음부터 중공이나 소련의 괴뢰인 줄로 착각하고 있었고, 또 그러기를 바라는 심정이었어. 남한 극우 · 반공주의의 선전이나 미국의 선전공작이 그랬으니까. 그런데 사실은 그것과는 정반대였다구. 방금 말한 것처럼 공산세계의 패권자인 소련이 그 당시에 제일 미워했던 정권과 당과 국가가 미국이 아니라 조선민주주의인민공화국이었다는 것을 한국사람들은 도무지 이해할 수가 없었고, 이해를 못했던 것이오.
북한의 당과 군대와 정부, 그리고 지도자들이 중공이나 소련의 괴뢰가 아니라 그 두 강대국과 당당히 맞서는, 극히 자주적 존재였다는 것은 소위 '푸에블로호 피랍사건'으로 전 세계에 너무나도 분명하게 밝혀졌었어.
푸에블로호 피랍사건(1968. 1. 23)은, 북한의 중요 해군항인 원산항에 바짝 붙어서 정찰중인 미국 전자첩보함을 영해를 침범했다는 이유로 북한이 나포한 사건이지요. 미국이 두 척밖에 갖고 있지 않았던 전자통신 인터셉트 기능을 탑재한 세계 최첨단 첩보함 중 하나인 푸에블로호를 북한 해안선 부근에 상시적으로 배치해, 북한의 군사적 정보를 빼내려 하고 있었어요. 함장은 부커라는 소령이었어. 부커 이하 36명의 최고 전파스파이 기술요원들이 배와 함께 다끌려갔어요. 북한군은 이때에 몇 차례에 걸쳐서 푸에블로호가 북한 영해 안으로 침범했다고 경고했어요. 그런 사태가 계속될 때에는 나포하겠다고. 미국은 그때 푸에블로호가 영해를 침범하지 않았고 공해상에 있었다며 항의했지.
당시의 국제해양법에 따르면, 영해를 최저기저선(간조시에 드러나는 육지의 선)을 기준으로 설정했어요. 이것이 영해에 대한 첫 번째 원칙인데, 미국 같은 강대국들은 최저기저선에서부터 6마일까지를 영해라고 주장한 반면, 북한 등 제3세계의 약소국들은 전부 최저기저선에서부터 12 마일까지를 영해라고 주장했지. 그런데 두 번째원칙이 뭐냐 하면, 그 안에 섬이 있을 때에는 그 섬에서부터 다시계산해야 된다는 것이오. 원산만 앞바다의 경우, 만의 입구 남북으로 웅도(熊島), 려도(麗島), 신도(薪島), 모도(茅島) 등의 작은 섬들이있는데, 이게 영해 안에 들어와 있기 때문에 그 섬에서부터 다시 바깥으로 영해를 그어야 하는 겁니다. 이것이 영해에 대한 두 번째 원칙인데, 미국은 이 두 번째 원칙은 무시하고, 푸에블로호가 원산만의 최저기저선에서부터 6마일 선 밖 공해에 있었다고 주장한 거지.그러나 섬들을 연결한 선을 기준으로 영해를 계산하지 않고, 설사 미국측의 주장대로 6마일을 기준으로 한다고 해도, 푸에블로호는 영해 안에 들어와 있었던 것이오. 미국의 주장을 따르더라도 푸에블로호가 북한 육지에 얼마나 가까이 바짝 붙어 있었는가를 알 수있지. 어떤 적성국이 미국 허드슨만이나 어떤 중요해군기지 항구에 그런 영해이론으로 들어와서 군사작전통신을 도청한다면, 미국은아마 경고도 없이 격침시켰을지도 모르지, 선전포고감이지. 이런경위로 북한 해군이 몇 번의 '영해침입경고' 끝에 푸에블로호를 원산항으로 나포한 사건이 일어났지. 이에 미국이 북한이 공해에 있던 미국의 군함을 불법으로 나포해갔다'며 석방 압력을 가했어. 핵항공모함 두 척을 포함해서, 합계 25척의 군함으로 구성된 제77기동함대를 원산만 앞바다에 배치시킨 겁니다. 전쟁 직전의 위기사태가 조성됐어요.
미국이 푸에블로호를 구출하기 위해서 시도해보지 않은 방법이없었습니다. 그 당시 미국은 소련과 '밀월관계'에 있었기 때문에, 미국은 앞서 말한 바와 같은 막강한 제77기동함대를 원산 앞바다에 배치시켜놓고 군사적 위협을 가하는 한편, 소련정부로 하여금 북한에 압력을 가해 푸에블로호를 반환하고 선원을 석방토록 하라고 한 거예요. 미국은 북한을 소련의 '꼭두각시' '괴뢰' 국가 정도로 보고,'대소련'의 압력이라면 한마디로 굴복할 것으로 기대했던 거야. 만약 상황을 거꾸로 설정해서, 남한의 인천 앞바다에 들어온 소련 ‘푸에블로호'를 남한이 나포했을 때, 소련이 미국정부에 남한정부에력을 넣어 선원을 석방토록 했다고 상정해봅시다. 남한정부나 군이감히 워싱턴의 명령에 거역할 수 있었겠는가! 이 비유를 생각해 보면, 북한과 소련 사이의 관계와 남한과 미국과의 관계에 차이가 어떻다는 것을 알 수 있을 겁니다.
미국은 소련뿐만 아니라, 미국과 우호관계에 있던 공산국가 유고슬라비아의 티토 대통령과 루마니아의 체아우셰스쿠 대통령을 평양까지 가게 해서 김일성을 설득했어. 티토는 “미국이 정말 북한에대한 전쟁을 할 결심이다. 원자탄을 사용할 용의가 돼 있는 것으로본다. 그러니 약한 북한으로서는 미국의 요구를 듣는 것이 안전할것이다”라고 설득했어. 이러한 미국의 직·간접적 압력에도 불구하고 10개월 동안 북한은 눈 하나 까딱하지 않았어. "영해를 침범했으니까 침범 사실을 시인하라. 시인만 하면 석방하겠다"고 했지. 결국10개월 동안의 온갖 전쟁 위협과 외교적 수단으로도 뜻을 이루지못한 미국이 소련을 통해 북한 영해를 침범했다는 사실을 시인하는 문서에 서명을 하고야 36명이 석방되어 휴전선을 넘었어요.  367-370

리영희 : 공자의 <논어>에 [정언(正言)>편이 있어. 제자가 공자에게 “정치의 요체가 무엇입니까?”라고 물은 데 대해, 공자는 “사물의 이름(명칭 또는 명분)을 정확하게 쓰는 것이다”라고 답했어요. 다시 말하면, 검은 것은 희다고 할 것이 아니라 검다고 해야 하고, 악은 선이 아니라 악이라고 칭해야 하고, … 잉처럼 모든 형태나 관곈 성격이나 형상의 본질을 정확하게 인식하고, 그 실체를 가장 정확하게 표현하는 언어를 사용해야 인간 상호간의 생존에서 혼란을 예방할 수 있고, 또한 그 사고의 주체인 개인의 의식과 행위에 괴리가 생기지 않는 것이에요. .. 표현하고자 하는 대상의 제반 속성을 진실되고 정확하게 표현해야만 인식하는 주체의 사고가 정ㅎ확할 수 가 있다는 교훈이지요.  374

‘광기의 베트남전쟁’을 회고하면서

베트남 땅에서 벌어지고 있는 베트남인의 싸움은 미국 정부가 선전하고 우리 정부가 주장했던 그와 같은 소위 ‘반공 성전’도 아니었고 “민주주의 대 공산주의”의 대결도 아니었다. 미국이 베트남인의 내전을 ‘미국의 전쟁’으로 만들기 위해서 정당화의 이론으로 내세웠던 도미노 이론(domino Theory)이 허구 논리임은 그 당시 웬만한 지식인에게는 분명했기 때문이다.
“베트남이 공산화되면 전체 아시아 국가도 도미노 패가 쓰러지듯이 차례차례로 쓰러지고 공산화된다.” 이것이 미국이 작은 베트남 사태를 ‘인도차이나 전쟁’으로 확대한 전쟁논리였다. .. 사회와 국민을 계몽해야 할 나라의 소위 ‘언론기관’들과 ‘언론인’들이 앞다투어 ‘도미노 이론’의 나팔수가 되었다.  278

1966년 한 해동안에 미국은 미국식 자유와 민주주의의 축복을 “미개한” 베트남인들에게 가르쳐주기 위해서 폭탄 63만 8,000톤, 야포탄 50만 톤, 합계 113만 8,000톤의 불덩이로 세례를 주었다. 이것은 미국이 태평양전쟁 전체 기간에 막강한 일본군을 상대로 사용한 65만 6,000톤의 거의 두 배에 해당한다. 한국전쟁 38개월 동안에 미국이 한반도(주로 북한)에서 사용한 폭탄과 포탄이 49만 5,000톤이니까 연평군으로 쳐서 약 17만 톤, 그러니까 베트남에서는 이 해에 한국전쟁에서보다 6.5배의 ‘초토화’가 이루어진 것이다. ..
이 기간 동안 미국은 베트남전쟁(라오스와 캄보디아 전선 포함)에서 약 800만 톤의 폭탄을 투하하고 약 700만 톤의 각종 포탄과 로켓탄을 발사했다. 1,500만 톤의 이 폭탄과 포탄은 일본을 굴복시키기 위해 히로시마에 투하한 원자폭탄의 700발 분량에 해당한다.  278-279

1966년 3월 20일 국회가 한국군 파병을 결의했을 때, 두 사람의 국회의원이나마 반대표를 던진 것이 나에게는 한가닥 위안이었다. ..
1966년에서 67년 사이에 국방부는 언론기관의 각부 부장들을 번갈아 사이공에 모셔다가 융숭한 대접을 했다. 국군 파월의 ‘영광’을 현장에서 확인케 하고, “베트남인들이 한국군 파병을 환영하고 한국군인을 사랑한다”는 국내 여론을 만들기 위한 행사였다.  281

뒤늦게 외신 부장들의 차례가 왔다. 1967년 여름이었던 것으로 기억한다.  282

또 한 차례 전국 신문의 다른 부의 부장단의 행차 뒤에 외신부장단의 “국비시찰” 여행이 제공되었으나, 그때도 마찬가지로 나의 태도를 전달했다. 이보다 앞서 중앙정보부가 나에게 한 달 정도 사이공 주재 특파원으로 가라고 제의해왔다. 베트남전쟁에 비판적인 내가 “베트남인들이 한국군을 좋아한다”라고 써주면 독자들이 모두 믿을 것이라는 말이었다. .. 결국 나는 베트남 땅을 밟지 않았다.  282

1954년 7월, 호치민이 이끄는 베트남 인민이 디엔 비엔 푸 전투에서 프랑스군에게 승리함으로써 체결된 제네바협정에는 2년 후에 남베트남과 북베트남을 통틀어 통일선거를 실시해 통일국가를 건설한다는 합의조항이 있었다. 그러나 2년이 지나갈 무렵, 남베트남 주민들까지도 철저하게 부패한 남베트남 정권을 버리고 호치민과 베트남 공산당에 투표할 것이라는 것이 분명해졌다. 아이젠하워 미국 대통령은 1956년 영국 수상 이든에게 보낸 서한에서 “제네바 휴전협정대로 지금 베트남에서 선거를 실시하면 베트남인의 80퍼센트가 호치민에게 투표할 것이다"라고 말했다. 프랑스와 미국은 제네바 휴전협정을 파기했고, 약속된 베트남 통일은 백지화되었다. 그리고 프랑스 군대 대신 미국 군대가 들어갔다. 인민은 분노했고 휴전협정 준수와 통일선거를 요구하는 대중적 반란이 일어났다. 이것이 이른바 "베트남 사태"의 발단이다. 이 사실을 아는 한국인은 거의 없다. 미국정부, 특히 군부는 프랑스를 대신하여 남베트남을 지배하기를 원했던 것이다.

그 당시 우리나라의 정부와 군부는 물론 '반공성전'의 국군 파병을 부추겼던 언론은 “6·25전쟁의 미국 참전에 대한 보답"을 강조했다. 동양적 윤리 냄새가 물씬 풍겼다. 그 주장은 수긍할 만했다. 그런데 미국 덕택으로 나치 히틀러의 침공, 점령, 국가 파멸의 위기에서 살아난 가장 큰 수혜자인 영국은 미국의 끈질긴 압력에도 불구하고 전투병력을 단 한 명도 보내지 않았다. 영국 국민과 정부는 미국의 파병 요구를 끝까지 거부했다. 베트남전쟁은 '반공성전'도 아니었고 정의의 전쟁도 아니었기 때문이다.  282-283

여기까지 쓰고 있는데, 베트남전쟁을 주도했던 당시의 '천재 국방장관 맥나마라가 방금 출판된 자서전에서 미국은 "베트남 사태의 본질을 전혀 이해하지 못했고, 전쟁 정책은 전적으로 잘못이었다"는 취지의 고백을 했다는 뉴스가 나온다. 얼마나 한심한 일인가! 얼마나 잔인한 일인가! 그리고 얼마나 야만적인 '미국식 기독교적 양심' 인가!
베트남 정부는 지난해 6월 22일 베트남전쟁에서 100만 명의 옛 월맹(북베트남) 군인이 전사하고 200만 명의 민간인이 죽었다고 처음으로 공식 통계를 발표했다. 미국의 고엽제 등 화학무기로 200만 명의 불구자가 생겼다고도 밝혔다. 베트남 인민의 이 고통을 누가 보상할 수 있는가?
20년간의 전쟁의 한 책임자가 전쟁이 끝난 20년 뒤에 미국과 자신의 잘못을 시인했다는 보도를 들으면서 나는 더욱 마음이 무거워진다. 맥나마라는 베트남전쟁 중 '걸어다니는 전자 계산기'(Walking Computer) 니 면도날 두뇌'니 '천재 전략가니, 그야말로 전지전능하다는 찬사와 아부를 한몸에 받았던 인물이다. 사실 그랬는지도 모른다. 그렇다면 묻고 싶다. 베트남전쟁의 세 당사자 중 하나인 북베트남 공산당의 지도부는 차치하고라도, 미국인과 한국인이 '베트콩'이라고 멸시하고 엄청난 폭탄세례를 퍼부은 남베트남 민족해방전선의 최고 지도부 중앙위원 39명은 한 사람도 예외없이 프랑스와 일본의 지배에 항거해서 총을 들고 싸웠거나, 제국주의, 식민지 권력하에서 형무소를 자기 집처럼 드나든 경력이 있는 베트남의 애국자들이었다. 반면, 우리가 '자유 베트남'이니, '반공주의 사이공 정부'니, '민주주의 방패'니 하면서 미국인 전사자 5만 8,002 명 한국군을 포함한 '반공 동맹군 전사자 5,221명의 목숨과 피로써 도와주려고 했던 남베트남 정부의 100만 군대에는 반불·반일 항쟁의 경력자가 육군중령 단 1명뿐이었다. 대통령 구엔 반 티우는 프랑스 식민지 육군의 중위였고, 수상 구엔 카오키는 프랑스 식민지 공군의 소위였다. 말하자면 베트남 민족을 배반한 베트남판 '친일파'였다. 우리는 베트남의 반민족 분자들을 도왔던 것이다. 이 사실을 전쟁의 천재 맥나마라 국방장관은 몰랐던 것이다. 슬픈 일이다. 미국인과 한국인은 아마 지금도 이 사실을 모르는 것 같다. 이것이 '베트남 시대' 이고 '베트남전쟁'이다. •『한겨레 21』, 1995.5.4  284-285

머리말
<전환시대의 논리>의 속편을 이룬다고 말할 수 있을 것이다.  18

진실을 안다는 것은 괴로운 일이다. .. 오랫동안 주입되고, 키워지고, 굳어진 신념체계와 가치관이 자신의 내부에서 무너져가는 괴로움의 고백이었다.  19



4
베트남 35년 전쟁의 총평가

베트남 사태는 그 긴 과정과 종결 형식에서 많은 ‘교훈’을 준다. 그러나 그 교훈을 올라르게 얻기 위해서는 우리의 인식을 정리할 필요가 있다.
첫째는 , 평가와 판단의 토대가 되는 베트남 사태에 관한 편견과 선입관의 배제다. .. 베트남 사태에 관한 보도가 너무도 많앗다는 사실과 너무도 일방적으로 각색되어 전달되었다는 두 사실은 오히려 우리의 판단을 어렵게 한다. ..
둘째, 평가와 판단의 입장이다. 기본적으로 베트남 국민의 역사와 현실적 입장과 이해가 판단의 입장을 결정하는 조건이어야 할 것이다. .. 한국전쟁의 정전(停戰) 방식이나 전쟁 해결 및 한반도 정세에 대한 최종적 판단자는 우리 자신이어야 하는 것과 같다. ..
셋째는, 베트남전쟁의 현대적 성격을 규정하는 노력이다. 그 본질적 성격의 규정이 가능하면, 그 토대 위에서 전쟁의 전체 과정, 각 국면, 그 종합적 종결의 형태에 의미를 부여하는 자세가 바로 세워질 수 있다.  238-239

제네바협정은 프랑스와 베트남 인민의 ‘적대행위’(전쟁)를 끝맺는 단순한 휴전 절차적 성격이었다.  241

휴전협정의 골격으로 내세운 쌍방의 기본적 해결안을 비교해보면 분명해진다.

사이공 정부 입장
① 북베트남과의 대등한 직접 협상
② 비무장지대의 복원, 남베트남의 영토보유, 남베트남의 불간섭.
③ 북베트남군과 파괴분자(민족해방전선을 가리킴-필자)의북베트남으로의 철수 및 효과적 국제감시.
④ 북베트남군의 철수 후, 그리고 무력활동이 저하한 연후에, 미국과 동맹국 군대의 남베트남 철수.
⑤ 평화 회복 후 남북 베트남 재통일을 위한 남북 베트남의 협의.
(1968.9.4, 사이공 정부가 유엔사무총장에게 보낸 정치해결에 관한 입장)

민족해방전선의 입장
① 조국독립 · 민주평화·번영 및 궁극적 평화적 통일의 신성한 권리.
② 미국 침략전쟁의 정지, 모든 미국 군대와 그 위성국가 군대의 철수, 군사기지의 철거.
③ 외부 간섭 없는 남베트남 인민 자신에 의한 민족·민주연합정권의 수립과 자유선거를 통한 해결.
④ 외부 간섭 없이 평화적 수단에 의한 남베트남의 협의와 협정을 토대로 한 단계적 재통일의 실현.
⑤ 남베트남이 여하한 군사동맹에도 가입하지 않는다는 보장.(1968.11.3, 민족해방전선 중앙위원회의 남베트남의 정치해결에 관한 성명」)  249-250

베트남 전쟁은 압도적으로 강대한 군사력과 보잘것없이 약한 인간집단의 싸움이었다. 세계 제1의 군사, 경제, 과학의 총력을 동원한 국까와 그 지원하에 세계 제4위의 군사력을 가진 현지 집단이 상식으로는 이해할 수 없는 패배를 당한 전쟁의 최초의 예로 전사(戰史)에 길이 남을 것이다.  263

‘역대의 남베트남 정권은 그 어느 것이건 자발적인 민중의 가치를 못 받고 대중적 정치 토대가 없는 권력이었다. 사이공 정권은 과거에는 프랑스 식민지체제의 계승자였다. 미국의 개입 이후에는 시급히 필욯ㄴ 사회개력은 모두 민족해방전선이 실시했고, 베트남 사회에서 그 사회개혁은 정당ㅎ화될 수 있는 것들이다. 소위 ‘베트남 정부(govermeent og Vietnam)’는 민족해방전선과 도저히 정치적으로 경쟁할 수 없는 성격이었다. 이 사실은 사이공 정부 지도자들 자신이 자인하고 있다.
티우, 키, 키엠 등 남베트남군 최고의 사령관급은 모조리 자기 민족, 국가의 해방, 독립에 반대해서 식민지국가 프랑스 군대의 장교로 싸운 사람이다(노엄 촘스키 교수 증언, ‘베트남 사태의원인, 과정, 교훈에 관한 청문회’ 의사록 p82).’  264-265

사이공 정권과 미국이 남베트남에서 ‘공산주의’라고 단정한 민족해방전선에게 승리할 수 있는 길은 장기적으로 농민의 지지를 얻는 것이었다. 그러나 남베트남 사회를 지배하는 세력의 속성은 바로 그 반대 방향을 치달은 것 같다.
‘프랑스 식민주의자들은 그런대로 베트남 인민의 전통을 존중했다. 프랑스에 비해서 미국은 베트남 민족의 전통을 무시했다. 프랑스는 미국보다 가난했다. 미국의 경쟁력이 프랑스에 비해서 압도적으로 강대할수록 그 물량적 중압과 물질주의적 가치관에 눌려 베트남 사회의 고유 윤리는 붕괴해버렸다. 미국인은 동양인 특히 그들의 문화와 이질적인 베트남의 불교적 생활양식, 가치관을 멸시했다. 베트남의 불교도에게는 독재, 탄압의 권력을 뒷받침하는 미국이 베트남의 파괴자로 비친 것이다(트리 쾅 僧, War, Crimes and the American Conscience, Erwin Knoll엮음. p133~134).’  277-278

네덜란드의 저명한 외과의사인 아르츠(Harold Arts) 붜의 남북 베트남 방문 보고서는 다음과 같이 그리고 있다.
‘1972년 8월 북베트남 방문과 73년 초의 남베트남 방문 기간중 의료 관계 사업과 지방을 조사한 결과 남베트남 정부는 국민의 의료복지에 대해서 북베트남 정부보다 훨씬 성의도 관심도 없다는 결론을 내리게 되었다. 북베트남에서는 인구 7,000명에 유자격 의사 1인꼴인데, 남베트남에서는 인구 5만 명에 1인꼴이다. 그나마 돈입 없는 사람은 혜택조차 받기 어렵다. 남베트남에서는 전쟁 그 자체로 인한 희생자 수보다 사이공 정부와 미국 정부의 민중의료 복지에 대한 무관심 탓으로 인해 생기는 환자 쪽이 더 많다는, 남베트남 근무 6년 경력의 미국 정부 파견 의사의 결론에 동의한다.’  282



베트남 정전협정의 음미

1973년 1월 27일 파리에서 조인된 베트남전쟁 정전협정을 평가하기 위해서는 몇 가지의 기본적 인식이 선행되어야 한다.
그 첫째는, 협정의 내용 검토와 소위 ‘성패’의 평가는, 기본적으로는 베트남 인민의 입장과 이해의 토대에서 이루어져야 한다는 것이다. .. 모든 발표와 보도와 견해가 미국의 그것으로 편향해 있는 우리나라에서 이 필요성은 더욱 절실하다.
..
둘째의 인식은, 이 협정으로 끝맺은 전쟁이 본질적으로 이데올로기 전쟁이 아니라는 사실이다. .. 베트남전쟁은 본질적으로 식민지 민족의 해방, 독립투쟁이라는 사실을 부인해서는 안 된다. 이 기본적 사실의 인식을 거부하거나 고의적으로 왜곡해서 반공 이데올로기에 뜯어맞춘 결과가 베트남 민족 자체가 해결해야 할 문제를 국제전쟁으로 만들어버린 비극화의 원인이다. 이 인식의 결여는 우리에게 가장 위험할 뿐만 아니라 우리 자신의 문제에 관해서도 정확한 판단을 그르치게 한 주요한 원인임을 늘 다짐해야 한다.
셋째의 인식은, 베트남전쟁의 역사적 파악이다. .. 이 협정을 이해하기 위해서는 ‘30년전쟁’이라고 하는 베트남 인민과 외세와의 관계와 그 성격을 인식의 바탕에 깔아야 한다.
베트남 인민은 제2차 대전이 끝나자 식민지 재정복을 위해서 되돌아온 프랑스의 40만 대군과 만10년간의 민족해방 독립전쟁을 계속해 승리했다. 이것이 1954년의 제네바정전협정으로 끝맺어지는 독립전쟁이다.
식민지 민족의 염원을 이해하지 못한 미국은 베트남 인민의 승리를 원치 않고 50년 1월에 이미 프랑스 베트남군에 대한 군사지원을 시작했다. 이유는 베트남 인민(당시는 북도 남도 없었다)의 해방 · 독립운동 지도자가 호치민이라는 공산주의자이기 때문이라는 것이었다. 제네바협정 체결 이전에 미국이 프랑스에 제공한 군사·경제원조는 30억 달러에 달했다. 뿐만 아니라 반공 이데올로기밖에 없던 덜레스 미국무장관이 이끄는 미국 정부는 프랑스가 베트남 인민과 정전을 맺는 것을 방해했다. 하지만 이에 실패한 미국은 제네바협정의 수락을 거부하고, 협정 조인 2년 후인 1956년 7월로 규정한 남북 베트남 총선거 실시를 유산시켰다. 제네바협정은 전쟁행위를 끝내기 위한 방법으로서'일시적인 군사분계선을 설치했다. 이 17도선을 항구적인 국경선으로 베트남의 분할을 고정화하는 데 미국은 큰 역할을 했다.
베트남 인민의 대불(佛) 식민지전 승리의 결과로 획득한 통일총선거가 미국과 그 후견을 받은 고딘 디엠 정권에 의해서 거부되고 국토 분할이 항구화함으로써 세 가지 사태가 생겨났다. 첫째는, 통일이 거부된 베트남인의 미국에 대한 증오감이 조성되고, 둘째, 미국에 의해서 반공만을 명분으로 하는 정권이 세워지고, 셋째, 탄압·부패와 봉건적 사회제도에 항거하는 민중반란이 전국적으로 일어났다.
미국 군부는 이 단계에서, 1965년 2월 5일 통킹만 사건이라는 것을 조작해 소극적 개입에서 전면적 군사개입을 개시했다. 남베트남의 모든 문제가 북베트남의 침략에 의한 것이라는 선전과 함께 통킹만 사건과 미국 군사개입 이후의 베트남전쟁 8년사의 진상은 1971년 봄에 이르러 세계에 폭로된 이름바 ‘미국 국방성 베트남전쟁 관계 비밀문서’가 밝혀준 그대로다.  284-287

1 강요된 권위와 언론 자유(베트남전쟁을 중심으로)

우화
옷을 입지 않은 임금을 보고 벌거벗었다고 말한 소년의 우화는 그 소년의 순진함이나 용기만을 말하려는 것은 아니다. 언젠가는진실은 반드시 진실대로 밝혀지게 마련이라는 인간생활의 진리를말하려는 것만도 아니다. 그러나 이 우화의 해석은 대체로 그 우화를 구성하는 일련의 인과적 요인들이 엮어내는 '과정'에 대해서는 깊게 들어가지 않는 것 같다. 그 보이지 않는 비단옷이라는 것을 팔러 온 형제 상인은 어째서 그토록 맹랑한 술책이 먹혀들어갈것이라고 생각했던 것일까. 임금에게 있지도 않은 옷을 입혀놓고아름답다고 한 임금 측근자들의 이해관계는 어디를 향해 있던 것일까. 임금이란 으레 아첨배에 속게 마련인 것일까. 그리고 옷을걸치지 않고도 입었다고 우기는 '통치자의 진리와 권위'는 임금의것인가 측근 아첨배의 것인가. 이와 같은 '허구와 허위'는 통치자들의 속성이어야 하는가. 허위가 진리의 가면을 쓰고 나타날 수있는 그 사회의 제도와 풍토는 어떤 것일까. 그 많은 백성들 가운데 임금의 알몸뚱이를 들여다볼 수 있는 사람도 많았을 텐데모두들 입을 다물고 사실을 말하지 않았을까. 또는 못 했을까.
가장 어리석은 소년에 의해 온 사회의 허위가 벗겨지기까지 그임금과 재상들과 어른들과 학자들과 백성들은 타락과 자기부정속에서 산 셈이다. 마침내 한 어린이가 나타나서 보다 현명한 어른들을 타락에서 구하기는 했지만, 그동안 이 왕국을 지배한 타락과 비인간화와 비굴과 자기모독, 그리고 지적 암흑상태가 결과한인간파괴와 사회적 해독은 무엇으로 측량할 것인가.
인간해방과 사상의 자유의 역사는 어차피 독선에 대해 회의疑)가, 권위에 대해 이성(理性)이 승리를 거두는 긴 투쟁의 되풀이임이 틀림없다. 우화도 그렇고 현실도 그렇고 역사는 한 단계의투쟁이 끝나면 으레 '임금은 알몸이다' 라고 폭로한 소년의 용기에열중한 나머지, 힘없는 소년에게 그런 엄청난 임무를 떠맡기게 된그 사회의 실태에 대해서는 눈이 미치질 않는다. 문제시해야 할중요한 것은 그 영광(또는 해결)까지의 과정에 얼마나 많은 인간적 타락과 사회적 암흑과 지적 후퇴가 강요되었느냐 하는 사실을인식하는 일이겠다. 17-18


오늘의 사실을 오늘에 규명하지 않고 먼 훗날 ‘이제는 말할 수 있다’고 바화나 읽을거리의 자료로 생각하는 한, 통치계급의 횡포는 계속되고 대중은 암흑을 더듬는 상태를 지속할 수밖에 없다. 27

베트남전쟁 비밀문서 .. 첫 줄에서 마지막 페이지까지 국가정책 수립 과정에 참여한 행정부 관료기구 속의 지성인들이 베트남전쟁이라는 비극 속에서 제각기 성격배우로서 파트를 연출한다. 정부가 민주적 성격을 띠는 한 원칙적으로 지성인과 관료 사이에 모순이나 대립 개념은 서 있지 않다. 그러나 형식은 어떻든 본질적으로 비민주적이고 소수 이익의 위탁자 역할을 하거나 부패한 정권을 돕는 지식인은 반지성적이고 따라서 반국민(민중)적일 수밖에 없다.
미국 정부를 일단 민주적으로 보고 또 직업군인, 관료를 제외하면 월트 로스토, 로버트 맥나마라, 조지 볼, 다니엘 엘스버그의 4인으로 특색 있는 주역이 두드러진다.
국가안보담당 특별보좌관인 월트 로스토는 전(全) 문서를 통해서 미국의 국가이념을 반공과 군사적 대국주의(大國主義, 국제 관계에서 큰 나라가 자국의 힘을 바탕으로 약소국을 억누르는 태도) 및 대국에고이즘에 입각한 팍스 아메리카나로 믿는 광신적 지식인의 면모를 여실히 나타낸다. 27-28

국방장관 로버트 맥나마라는 인간의 최고의 자질, 즉 이성과 의지와 가치관과 희생심마저도 전자계산기로 산출할 수 있다고 믿는 현대의 과학, 기계만능주의적 지식인을 대표한다. 29

진실을 외면하면서 눈앞의 체면만을 고집하는 군부장성들과 많은 민간 엘리트 속에서 고군분투하는 조지 볼은 자세를 끝내 굽히지 않았다. 30

다니엘 엘스버그는 햄릿적인 과정을 밟아 하나의 진리를 실천한 독특한 지성인이다. 그의 행동에 대해 우익적 여론과 군부에서는 비난과 인신공격, 중상이 쏟아져나왔다. 그러나 진실과 이성이 작용하지 않는 매머드화한 관료기구 속에서 자기의 임무와 정부의 정책이 부정이며 불의임을 깨달았을 때 진정한 국가이익을 위해 진실을 밝힌 용기는 고민하는 지성인의 최고의 자세인 듯하다. 30

진실을 따지고 보면 국가이익이나 국가안보라는 것은 즉각적인 피해가 예상되는 군 이동이나 작전계획 등을 제외하고는 모든 사실이 진실대로 밝혀짐으로써 가장 잘 보호될 수 있다.
해롤드 라스키가 “권력자란 자기의 부정과 과오를 은폐할 수만 있다면 그 목적을 위해서는 언제나 국민의 자유를 부정하려 한다. 그리고 권력자에 의한 이 자유의 부정이 성공할 때마다 다음 번에 자유를 부정하는 것은 그만큼 쉬워진다.”(<현대국가에서의 자유>) 라고 말한 것은 통치 세력의 논리를 정확히 표현한 것이다. 33-34

무력의 논리밖에 모르는 군인들이 국가기능의 종합적 서열을 무시하고 군사의 상위에 서는 정치정책에 도전할 때 국가는 그 이성을 상실하게 마련이다. 일본의 예는 우리에게 가장 실감나는 비극이다. 36

국민을 납득시킬 수 없는 베트남전쟁의 장기화는 미국 사회를 병들게 햇다. 장기화가 문제가 아니다. 그 전쟁 자체가 미국의 숭고한 건국정신과 정의를 사랑하는 미국의 국가이념과 상용될 수 없다는 것이 미국 국민 자신들에 의해서 인정되었다.
그런데 이토록 미국인의 정신과 사회를 병들게 한 또 하나의 중요한 요인은 ‘현실주의자’들이다. 37

불행하게도 대부분의 국민은 정부의 기만적 선전과 사과(史觀)의 미숙 때문에, 정부가 꾸며나가는 기정사실화를 그대로 역사로 시인하는 편이었다. 그 결과는 현실주의의 파탄으로 나타났다. 제임스 레스턴은 “정책수립의 전 과정을 통해서 정책의 윤리성을 생각하려는 사람은 한 사람도 없었다.”고 말했다. 통킹 만에서 월맹 어뢰정이 불법으로 미국 순양함을 공격했다는 조작으로 의회로부터 대통령의 비상대권을 탈취하는데 성공한 정부와 군부는 의회 결의와 흥분으로 도착된 미국인의 감정을 ‘현실’로 하여 다음은 대규모 폭격을 ‘현실화’한다. 이 현실이라는 것이 역대 행정부와 군부에 의한 조작과 허구의 ‘연속의 단면’이라는 사실을 인식하고 의회 결의에 반대한 상원의원은 100명의 의원 가운데 모스와 구루닝 두 사람 뿐이었다. 풀브라이트 같은 의원조차 ‘현실적 대응책’이니 할 수 없다고 찬설표를 던졌다. 37-38

군부 같은 것이 국민을 구렁텅이로 끌고 가는 수법이 이 현실주의다. 오늘의 현실을 수정하지 않으면 내일의 현실이 우리를 구속할 것이라는 지성인들의 사관만이 이런 불행을 예방할 수 있다. 미국의 지성인들은 역사의 ‘현실’을 수락할 뿐 역사에 ‘작용’하려 하지 않았다. 38

풀브라이트, 한스 모겐소 등 소수의 지성인은 매카시즘의 ‘빨갱이 잡이’(witch hunting)의 시련에 굴복하지 않은 진정 용기 있는 지성인이고 애국자다. 그러나 대부분의 지성인은 50년대와 60년대 초에 이 파괴적인 사상통제의 압력으로 공직을 떠났거나 침묵을 선택했다. 39

‘빨갱이 잡이’가 절정에 달했을 때 미국 법조계에서 가장 존경받던 라네트 핸드 판사는 “시민이 그 이웃을 적이나 간첩이라는 생각으로 살피도록 명령받는 사회는 이미 분해의 과정을 걷고 있다”고 미국 국민이 영원히 기억하는 날카로운 경고를 했다. 39

한 소년이 왕의 알몸을 폭로할 때까지 오랫동안 온 지식인과 백성들이 입을 열지 못하고, 사회는 공포와 타락과 암흑 속에 침체해야 했던 그 엄청난 인간적, 사회적 소모가 있었다는 사실을 거듭 중요시해야 할 것이다. 남의 나라의 불행한 과거에서 교훈을 얻지 못하는 국가나 국민에게는 영원히 한 살마의 소년도 나타나지 않을지 모르기 때문이다. 41

미국은 창조력을 가진 대국가이면서도 자기 제도와 이념의 자유로운 창조적 발전을 목표로 하지 않고 세계의 작은 국가와 인민의 솟아오르는 목표와 염원과 해결을 까부수는 데 전력을 동원했던 것이다. ..
미국의 예에서 우리는 부정적인 가치관이나 태도에서는 건설적인 것은 아무것도 생겨날 수 없다는 사실을 배우게 된다. .. 비창조적인 사고방식이 극단에 이르면 그 국민 한 사람 한 사람의 주위에 온갖 명분의 높은 장벽을 쌓고, 이에 이의를 제기하는 시민은 법적으로 사회적으로 때로는 생물학적으로 배제해버리는 공포사회가 되어버린다. 이것은 바로 부정하려는 제도나 사고방식에 자기가 변질해버리는 것이다.
그러기 위해서는 그 수단으로서 구체적으로 죄목 규정도 하지 않은 귀걸이 코걸이식의, 집권자의 뜻대로 자유자재로 해석될 수 있는 금지법률이 잇달아 제정돼야 하고, 모든 교육은 그 목적을 위해서만 알맞게 개편돼야 한다. 널리 생각할 줄 모르는 인간 또는 시민을 양성하기 위한 이런 식의 교육처럼 자기기만적인 것은 없다. 43


진실 또는 진리에 반대하는 힘 또는 세력은 대중이 진리를 배우도록 훈련, 교육하기를 거부한다. 그들은 가르치는 대로 믿을 것을 강요하고, 가르치는 것은 흑백뿐이다. ..
“오늘날 교육(직접, 간접)이라는 것은 문자를 통해서 기만당하는 것을 가르치는 기술이라고 정의해도 결코 부당한 말은 아니다. 이와 같은 기만으로 이익을 얻는 사람들은 현재로는 사회의 지배자들이다”라고 갈파한 서양의 유명한 석학의 말은 귀담아들을 가치가 있다. 47




4

베트남 전쟁 I (1945~56)

냉전용어의 관용으로 말미암아 우리는 섹의 모든 정치적, 사회과학적 사상을 흑과 백, 천사와 악마, 죽일놈과 살릴 놈, 악과 선의 이치적(二値的) 가치관으로만 판단하는 버릇이 생겼다. 이것ㅊ처럼 지성을 마비시키고 격변하는 세계에서 자기의 생존을 위태롭게 만든 요소도 드물다. 369-370

베트남 사태는 크게 나누어 4단계의 정세발전을 거쳐 현재에이르렀다.
① 프랑스의 베트남 식민지화(1863.5) 부터 제2차 세계대전종전까지 근 100년에 걸친 베트남 인민의 식민지민족 항불(抗佛) 해방투쟁.
② 전(全) 베트남민주공화국 수립 (1945.9)부터 전후 베트남민족해방 항불전쟁의 승리를 고한 인도차이나 휴전협정 성립(1954.7) 까지의 투쟁.
③ 남베트남공화국 수립 (1955.10)과, 그것으로 베트남의 통일을 위한 제네바협정의 총선거 실시 협약이 사실상 일방적으로 폐지되고 베트남의 반영구적 분단이 고정된 사태.
④ 그 이후 남베트남(越南)에 내란이 일어나고 미국과 북베트남(越盟)이 개입함으로써 미국과의 전쟁으로 변모, 확대된 현상태.
이중 ③의 단계는 기간은 짧지만 그 후 베트남 사태의 발전에가장 중대하고 결정적인 역할을 했다는 정치적 사실 때문에 역사적 의의가 크다. 373


프랑스는 사실 유럽전쟁이 끝남과 때를 같이하여 1945년 3월라오스와 캄보디아를 합친 인도차이나 불령 식민지 5개 지역을 연방화해, 연방의 실권을 1명의 총독에게 주고, 형식상의 원주민 자문회의를 설치해 인도차이나를 재지배하는 정책을 선포했다. 민족해방과 독립을 요구하고 있던 인도차이나의 민족주의자들은 일제히 이를 반대했다.
1946년 2월, 16도선 이북에 진주했던 중국 군대가 철수하자 프랑스총독부는 프랑스 군대를 앞세우고 북부지역으로 들어갔다.베트남민주공화국은 프랑스군의 진주를 반대하지 않는 대신, 프랑스 정부는 ① 베트남민주공화국을 프랑스의 일원으로서 정부 · 군대 · 재정 ·외교의 모든 분야에서 독립적인 '독립국'으로 인정하고 ② 안남(중부)과 교지지나(支那, 남부)를 병합해서 단일 통일국가로 할 것인지의 여부는 국민투표로 결정하기로 하고③ 프랑스 군대는 5년간에 걸쳐 베트남 군대로 교체되며 ④ 그 이상의 세부문제는 앞으로 계속 협상해서 해결한다는 협정에 동의했다(1946.3.6, 협정).
그러나 프랑스는 이 협정문의 잉크가 마르기도 전인 20일 후에남부에 '교지지나공화국' 임시정부라는 것을 수립했다고 발표했다. 379

프랑스는 베트남을 재지배하기 위해 중국 군대의 북부 철수를중국 내 프랑스의 이권을 포기한다는 것과 교환조건으로 장개석정부를 유화했다. 그 조건이란 ① 중국 내 프랑스 치외법권의 포기 ② 프랑스 자본으로 건설한 하이퐁에서 곤명(昆明)까지의 철도에 대한 중국 권리 인정 ③ 중국의 하이퐁 항 및 그 주변지대의 출입권 승인이다. 베트남을 희생으로 하는 강대국 이익 위주의 해결형식은 이때 이미 시작되었다. 380

나치 독일에 의해 일패도지(一敗塗地)되어 사실상 전후의 강대국 대열에서 탈락해버린 프랑스는 ‘위대한 프랑스’의 영광을 위해서도 식민시장을 버릴 수 없다는 결심이었다. 380-381

12월 19일 베트남 정부에 베트남 군대의 자발적 무장해제를 요구하는 최후통첩을 들이댔다. .. 3일 후 프랑스 공군은 하노이, 하이퐁 등 대도시에 대한 전면폭격을 감행하는 동시에 육군은 하노이 시를 점령ㅎ고 베트남 군대에 대한 총공격을 개시했다. 하노이 시 폭격으로 죽은 베트남인만도 단 두 시간에 6,000명을 헤아렸다. ..
베트남 인민과 제국주의 프랑스군 40만은 이로부터 1954년 5월 7일, 디엔 비엔 푸 결전에서 프랑스군이 항복하기까지 실로 7년반의 혈투를 전개한 것이다. 그것은 베트남뿐 아니라 인도차이나 전역에 걸친 전쟁이었다.
미·영·불 등의 공식문서들은 이 처절한 전쟁을 '내란'으로 기술하고 있다. 이것은 베트남전쟁을 식민주의자의 입장에서 보는 성격 규정과 식민지 인민의 입장에서 보는 민족해방전쟁의 성격규정을 단적으로 구별하는 것이다. '내란'이란 합법적 통치권력에 대한 민중의 정권전복 반란의 뜻을 띤 정치적 용어다. 종전 이후에도 프랑스를 베트남의 합법적 통치의 주체로 간주하는 것은 1946년 3월 6일 협정으로 베트남민주공화국 독립을 승인한 사실을 백지화하는 견해다.
식민주의자의 가장 큰 배신은 인도차이나전쟁을 종결지은 제네바 휴전협정 (1954.7.21, 조인)에서 합의한, 2년 후 즉 1956년 7월에 베트남 독립 · 통일을 위한 총선거를 실시한다는 조약의무를 프랑스가 포기한 것이다. 프랑스는 제네바 휴전협정에 의해 휴전선 이남지역에서 휴전과 관련된 군사적·행정적 업무를 담당하고 총선거 실시를 위한 협의를 하며, 1956년 7월에는 전 지역을 통틀어 총선거를 실시하는 일방(一方)주체로서의 의무(최종선언 제7항)를 서약했다. 그러나 프랑스 정부는 합의된 선거날짜를 3개월 앞두고 프랑스 군대를 철수해버렸다. 그러고는 휴전협정을 이행할 조인 당사자인 주베트남 프랑스군 최고사령부를 해체함으로써 휴전협정의 이행은 물론 총선거 실시의 책임도 기피해버렸다.
이것은 식민주의자의 네 번째 그리고 가장 중대한 베트남 인민에 대한 배신으로 지탄받게 되었다. 그 후 오늘에 이르는 베트남 사태 발전의 가장 중요한 원인으로 총선실시 합의의 유산을 꼽는데 미국 정부를 제외하고는 대개의 전문가와 학자들의 견해가 일치돼 있다. 381-382

프랑스가 식민통치하의 호치민 세력을 끝까지 거부한 것이나 현재 미국이 북베트남과의 전쟁에 개입하게 된 하나의 중요한 동기는, 민족주의자는 베트남의 독립과 양립할 수 있으나 공산주의자는 베트남의 주권, 독립을 국제공산주의에 예속시킨다는 견해를 토대로 하고 있다. 383

외세에 대한 투쟁 과정에서는 전부가 민족주의자라는 데 더 큰 중요성이 있다. 그러기에 차이점은 사회주의적 민족주의자인가, 아니면 자본부의적 민족주의자인가다. 이것은 베트남의 경우도 그렇지만, 모든 전전(戰前)의 제국주의와 식민주의가 자본주의였다는 역사적 사실로 말미암아 같은 민족주의자이면서 자본주의와 이해관계가 밀착해 있는 세력은 민족해방운동에서 소극적이었고, 자본주의에 반대하는 민족주의자는 반식민지투쟁에서 적극적이었다는 차이를 낳게 한다. 384

바오 다이 황제가 전형적인 경우이겠다. 1945년 3월 일본군이 베트남 전역의 군사적 점령을 완료하자, 일본은 안남왕국의 과거 프랑스 식민지하의 명목상의 황제에 대해서 북부와 남부를 합친 통일왕국의 독립선언을 요구했다. 이것은 백인 제국, 식민주의 세력을 추방하려는 황색인 제국, 식민주의의 술책에 지나지 않았다. 바오 다이는 이에 응했다. 그것이 백인 프랑스 제국, 식민주의의 괴뢰에서 다만 일본 황색인 제국, 식민주의의 괴뢰로 탈바꿈하는 것에 지나지 않는다는 것은 누구의 눈에나 명백한 사실이었다. 형식상으로는 이것이 프랑스 식민지가 된 후 최초의 베트남 통일, 독립이다.
그 후 베트남 인민과 영토의 완전한 통일, 독립을 요구한 베트민(베트남민주광화국)을 말살하기 위해 협정을 폐기하고 식민지 전쟁을 개시한 프랑스는 홍콩에 '망명' 중이던 바오 다이를 다시 불러들여 1949년 6월, 프랑스연방 내의 베트남왕국 원수로 추대했다. 이 프랑스연방 내의 베트남왕국이란 베트남의 중부와 남부를 끝까지 확보하려는 목적으로 꾸며낸 흉계였다. 그것은 베트남의 일부에 독립의 허울을 씌우는 정치극이었다.
벵상 오리올 프랑스 대통령과 바오 다이 '황제' 사이에 체결된 이 협정은 '엘리제협정' 이라고 불린다. 엘리제협정은 바오 다이 황제의 베트남에 대한 독립을 인정하되 "국방과 외교권은 프랑스 정부가 장악하고, 프랑스 군대는 베트남에 기지를 영원히 보유하며 그 통행권은 무제한으로 보장되며, 재정 및 기타 국정의 주요부문에서 프랑스 정부의 자문과 지도를 받는 것"으로 되어 있다. 이것은 우리에게도 낯익은 정치극이다(엘리제협정과 같은 것이 프랑스와 라오스 및 캄보디아 사이에도 거의 동시에 체결되었다). 384-385

민주주의냐 아니냐의 기준은 그 국가사회의 정치적 권리뿐 아니라 사회적, 경제적 권리와 기회가 민중, 인민, 시민 또는 국민(명칭이야 어떻든)에게 얼마나 균등하게 배분되고 보장되어 있느냐에 따라 평가되어야 할 문제다. 386-387


바오 다이 정권에 완전히 실망한 미국은 고 딘 디엠을 새로운 ‘위대한 민족주의자’로 인정했다. 그리고 그가 소수 지배층의 정치, 경제, 권력 독점과 베트남 사회의 원리가 되어버린 부패를 도려내고 진정 민중(국민)의 지지를 받는 국가를 만들 것으로 기대했다. 389

존슨 미국 대통령이 부통령 당시 ‘동양의 처질’이라 불렀고 케네디를 비롯한 미국의 친베트남파 거물급 인사들이 ‘베트남의 이승만’으로 불러온 이 ‘위대한 민족주의자’는 결국 민족주의나 민주주의와는 아무런 관계도 없다는 것을 입증하고 군부쿠데타에 의해 1963년 11월 2일 살해되고 만다. 392


1947년 트루만 대통령의 이른바 ‘트루만 독트린’의 제기로 시작되었다. 전 세계적으로 공산주의와의 대결을 선언한 미국은 모든 식민지해방 민족투쟁도 공산주의로 간주하게 되었다. 407

1950년 10월 10일, 최초의 미국 군사 사절단이 사이공에 도착했다. 이때까지, 즉 1950년에서 54년까지 4년 동안 미국은 프랑스의 베트남 식민전쟁 지우너으로 22억 8,500만 달러를 제공했다(D.F. Fleming, The cold War and Its Origin).
이때 미국의 인도차이나전 개입을 반대한 존 F. 케네디 상원의원은 “인민의 공공엲ㄴ 동정과 지지를 받고 있는 이 전쟁에는 아무리 미구그이 군사력을 투입해도 승리할 가능성이 없다고 나는 솔직히 생각한다.”고 말했다. 409


총선거 실시가 예정된 1956년이 지나면서 남베트남에서는 심각한 내란이 일어났다. 어느 한 시기를 기준해서 일어난 것이 아니라 1957년경부터 전구구 지방에서 정부에 대한 폭동과 테러 형식으로 시작된 것이다. 이것이 오늘날 베트콩으로 불리는 민족해방전선의 출발이다. 411

20년에 걸친 남베트남 사회의 혹심한 정치, 경제, 사회의 부패에 곁들인 이 정치적 탄압이 반란의 가장 근본적인 원인이라는 데는 온건한 중간적 견해를 가진 논자들이 일치한다. 그 대표적인 것을 들어보면 다음과 같다.
고 딘 디엠은 이미 1956년 1월 탄압적인 성격을 드러냈다. 1월 11일 디엠은 강제집단수용소 설치령을 내려 그와 정부에 반대하는 자에 대해 거의 무제한의 권력을 행사하기 시작했다. 그 혹독함에 놀란 미국 정부는 마침내 66년 5월 사이공 주재의 미국 정부 대표기관으로 하여금 베트남 사회에서는 처음부터 누구나 알고 있는 사실, 즉 초기의 ㅣ반정부세력은 공산주의자이기보다는 정치, 종교적 소수파들이라는 사실을 사실대로 발표하게 했다. 413

베트남 전쟁II(1956~72)

미국의 전면적인 지지와 뒷받침에도 불구하고, 어쩌면 오히려 바로 그 때문에, 고 딘 디엠 정권의 독재, 폭정, 부패는 세계에서 유례없는 상태가 되었고, 그로 인해서남베트남의 민중은 앉아서 죽기보다는 총을 들지 않을 수 없는 상태로 몰렸다. 여기에 베트남의 역사적 배경이 작용한 것이다.
미국 정부 지도자들에 의해서 ‘베트남의 이승만’이라고 평가받은 남베트남의 통치자 고 딘 디엠은 바로 그 이름대로 이승만과 같은 운명을 밟았다. 이승만보다 더 철저했던 탓에 더 철저하게 나라를 망치고 더 처참한 죽음을 당한 차이가 있을 뿐이다. 416-417

디엠 정권은 디엠이 대통ㅇ령에 취임하기 훨씬 전인 제네바협정 체결 직후 194년 7월 부터 57년 6월 사이에 전국의 반정부적 세력 및 개인에 대한 조직적 테러를 단행했다. 이 조직적 테러의 주대상은 제네바협정에 의해 남부 잔류를 희망하여 무기를 반환하고 농업으로 돌아간 농민이었다. 418

독재, 탄압통치가 있는 곳에 인민의 반항이 싹트기 시작했다. 1959년 총선거에서 민중의 이반(離反)을 분명히 깨달은 디엠 정권은 민간인도 특별군법회의에서 재판할 수 있는 법령 59-10 ‘치안유지법’을 제정했다. 이 법령과 군사재판은 그때부터 모든 반정부적 행동을 ‘베트콩’이라는 이름으로 무차별적으로 탄압하는 도구가 되었다. 419

‘한국전쟁 이후부터 비공산주의적 남베트남이라는 고정목표를 설정한 미국에게 남베트남은 온갖 두통거리가 되었다. 처음 우리(미국) 지도자들은 프랑스가 베트남인에게 독립을 주지 않고서는 베트민을 이길 기회는 없다는 사실을 알게 되었다. 그러나 남베트남인에게 독립을 허용하면 프랑스는 그곳에 남지 않을 것이며 전쟁도 계속하지 않을 것이 분명했다. 말하자면 프랑스와 더불어서도 전쟁에 이길 수 없고 프랑스 없이도 전쟁에 이길 수 없는 꼴이 되었다. 이렇게 해서 디엠에게 정권을 쥐어준것이다. 그런데 우리 지도자들은 얼마 안 가서 디엠이 절망적일 정도로 인민의 지지를 상실하고 있음을 깨달았지만, 장래의 정치적 안정을 대표하는 것이 디엠뿐이라는 생각 때문에 어쩔 수가 없었다. 이렇게 해서 또 우리는 디엠이 없어도 싸움을 계속할 수 없고, 디엠과 손잡고는 싸움을 이길 수 없게 되었다. 얼마뒤에는 우리 지도자들은 미국의 전면적인 지원 없이는 남베트남을 유지할 수 없다는 사실과 북베트남인들의 노력은 우리의방해 노력에도 불구하고 성과를 거두고 있는 듯 보인다는 견해를 갖게 되었다. 그래서 또 한 번 베트남에서의 싸움은 미국의 뒷받침 없이도 이기지 못하지만 미국이 관여해서도 이기지 못한다는 상황이 조성되었다.
이와 같은 딜레마에도 불구하고, 그리고 그것을 잘 알면서도,우리 지도자들은 베트남에 대한 간섭을 고집했다. 우리 정부의 역대 지도자 집단은 제각기 앞서의 정부가 실패한 것을 자기들은 성공으로 전환시킬 수 있거나, 적어도 실패를 예방할 수 있으리라는 생각에 사로잡혔다. 역대 정권(미국)은 앞의 정권 밑에서 그 무효성이 입증된 온갖 이론과 논리를 토대로 잇따라 실패 속으로 뛰어들었다’(Brookings Institution 소속 Dr. Leslie H.Gelb, Hearings before the Committee on Foreign Relations, United States Senate on Causes, Origin, and Lessons of the Vietnam War, 1972.5, p.2).
(앞으로 편의상 1966년 1~2월에 있은 미국 상원외교위원회 베트남전쟁에 관한 청문회 의사록을 ‘제1회 청문회 의사록’ 1972년 5월에 있은 같은 목적의 청문회 의사록을 ‘제2회 청문회 의사록’으로 약기한다. 이 글의 모든 근거와 자료는 서방세계, 특히 미국 정부 자신의 각종 대소 공시눈서 약 30종을 토대로 했음을 밝혀둔다.) 419-421

50년대는 미국의 ‘간섭의 시대’였다. 422

베트남에서 만약 공산주의자들이 군사적으로 승리한다면 세계의 다른 지역에서 전쟁의 위험성은 엄청나게 커질 것이다. 반대로 공산침약이 베트남에서 실패한다면 다른 지역에서도 남의 나라를 침략하려는 생각을 하지 않게 될 것이며 평화가 깃들 가능성은 즐가할 것이다(닉슨, 베트남에 고나해 전 국민에게 한 연설, 1972. 4. 26.) 423-424

선거 때마다 도미노 이론은 미국의 베트남정책의 지도이념으로 등장했다. 중국의 장개석 패망으로 공화당에 정권을 뺏긴 민주당은 선거 때마다 강경론적 우파의 표와 군부 및 경제계의 지지를 얻기 위해 도미노 이론을 원용했다. 424

‘자유세계’의 안전이라는 명분은 도미노 이론에 이의를 제기할 여지를 주지 않았다. 도미노 이론은 마술적 힘을 발휘했다.
고 딘 디엠 정권하의 남베트남이 자유국가냐 하는 문제, 선거로 선출됐다는 그 정부가 실시하는 선거가 자유, 민주주의적이냐 하는 문제, 남베트남의 문제가 기본적으로 정치적 성격이냐 군사적이냐 하는 문제, 소수의 폭정과 소수에 의한 착취제도가 강요되고 있는 사회에서 민중의 반항의 권리는 없는 것인가 하는 문제는 미국 지도자들에게는 고려의 대상 가운데 들지 않았다. 425

착실히 정치·경제·사회의 토대를 구축한 북베트남 정부는 통일총선거가 거부된 뒤인 1958년 3월과 12월 사이에 남부의 고딘디엠 정권에 대해 ① 남북의 병력삭감 ② 남북 간 경제무역을 위한 협상 ③ 군사예산의 상호감축 ④ 군사기지의 확장 및 신설 금지⑤ 남북 간 정상관계 수립을 위한 협상을 거듭 제의했다. 그러나 그 모든 제의는 남베트남 정권에 의해서 그때마다 거부당했다. 427

1955~57년의 경제회복 3개년 계획이 순조로이 진행되자, 북베트남 정권은 1958~60년의 경제, 문화발전 3개년 계획으로 경제, 사회, 문화면의 안정과 발전을 계속했다. 이 발전은 1965년 미국의 본격적이고 지속적인 북폭으로 다시 잿더미가 되기까지 착실하게 추진되었다. 428

해방전선이 북쪽에서 남파된 침투세력이냐 아니냐가 미국 내에서 논의되고 있던 그 당시, 주월미국경제협조처(USOM)의 책임 관리인 밴(John Paul Vann)은 다음과 같은 보고를 제출했다. 밴은 또한 이른바 ‘평정계획’의 미국인 수석고문관이었다.
‘남페트남 정부는 정치적으로 민중의 지지를 못 받고 있다. 남베트남 정부는 지방농민과 도시의 하층민중에 대해 착취 지향적이며, 실질적으로 베트남 인민의 정부가 아니라 프랑스 식민기구의 후신이다. 사회혁명은 거의가 민족해방전선의 이름 아래 진행되고 있으며, 그것은 인정할 가치가 있는 것들이다(제2회 청문회 의사록, 81쪽) 435

‘남베트남 정부’의 구성을 살펴본다면, 어째서 그것이 정치적으로 오늘에 이르러서조차 민족해방전선과 겨룰 수 없는가의 이유를 알 수 있다. .. 정부 지도자들은 모두가 자기 민족의 해방과 독립을 억압하는 프랑스 식민국과 베트남 인민의 전쟁에서 식민국 프랑스를 위해 싸운 자들이다. 남베트남 정부란 부(富)한 자와 부패한 자를 위한 정권이다. 그것을 위해서 누가 목숨 바쳐 싸우려 하겠는가(노엄 촘스키 교수, 제2청문회 의사록, 81쪽). 436

1964년 8월 4일 오후11시 36분(와싱톤 시간), 세계는 다음과 같은 미국 대통령의 엄숙한 발표문을 들었다.
‘북베트남의 통킹 만 밖 공해상을 순찰중이던 미국 구축함 매독스 호는 북베트남 어뢰정 3척의 공격을 받았다. 매독스 호는 항공모함 타이 콘테로가 호에 지원을 요청, 함재(艦載) 전투기의 긴급지원을 얻어 이에 반격을 가했다.
8월 4일, 같은 통킹 만에서 미국 구축함 매독스와 터너 조이, 두 함은 다시 북베트남 어뢰함의 공격을 받고 이에 응수, 어뢰정 3척을 격침했다.
8월 5일, 미국 공군은 연 64회 출격, 북베트남 어뢰정 기지, 석유 저장소 등 4개소를 공격하고 어뢰정 및 그밖의 함정 25척을 격침 또는 격파했다.’
텔레비전을 통해서 이 사실을 밝힌 존슨 대통령은 “이것은 한정된 그리고 적절한 보복공격”이며 “아직도 우리는 전쟁확대를 바라지 않고 있다”고 말을 끝맺었다. 439-440

존슨은 5일, 유엔 안전보장이사회에 북베트남의 “어뢰정에 의한 도발·불법공격"을 제기하고, 미국의 북폭은 유엔 헌장 제51조의 '집단자위권'에 의거한 것이라고 주장했다. 미국 정부는 또 “북폭은 엄격히 제한된 것" 임을 세계에 약속했다.
남베트남 사태는 이제 '남'자를 빼고 '베트남' 사태로 불리게 된 것이다.
존슨은 때를 잃지 않고 즉시 (7월) 의회에 대한 전쟁정책의 법적 뒷받침을 요청했다. 미국 상·하 양원은 “대통령이 침략저지에 필요하다고 생각하는 모든 조치"를 취할 수 있는 소위 '전쟁권 부여' 결의안을 통과시켰다. 뒤에 미국 의회의 권위와 기능을 거의 박탈해버리게 되는 이 의결은 압도적인 지지로 채택되었다(하원 416 대 0, 상원 88 대 2). "선전포고 없는 전쟁은 시작된 것이다"(카첸바트 국무차관 의회 증언).
그것이 미국의 주요신문들에 공표됨으로써 비로소 뒤늦게나마 베트남전쟁에 관한 미국 전쟁·전략 및 음모와 조작의 전모를 세계에 폭로한 소위 미국 국방성 비밀문서' (The Pentagon Papers)에 의하면 통킹 만 사건은 다음과 같은 진상을 숨기고 있다.
미국 군부는 통킹 만 사건을 1964년 2월, 즉 실제로 단행하기에 앞서 7개월 전부터 북폭을 정당화할 수 있는 모든 세밀한 상황조작을 추진했다. 고딘디엠 정권의 내부적 몰락 직후인 이 시기. 미국 정부는 민족해방전선과 민중의 반란이 그 세력을 증대함에 따라, 남베트남에서의 반란 진압작전을 보완하는 수단으로서, 그리고 가능하면 약체의 남베트남 정권의 사기를 높여주는 한 방법으로서 북베트남을 공격할 필요가 있다는 방향으로 의견이 모아졌다. 미국 정부는 북베트남과 남부 반란세력의 무전연락을 방수한 결과, 소위 베트콩에 지령을 내리고 있는 것은 북베트남이라고 확신한 듯하다. 그러나 당시의 미국 중앙정보국(CIA) 종합보고서는 "남베트남의 공산주의 세력의 힘의 원천은 남베트남 자체 내에 있다"고 결론짓고 있다. 뿐만 아니라 공산주의적 성격(미국적 사고방식에 의하면)을 띤 민족해방전선의 사회혁명 목적과 목표는 1950년대의 항불독립전쟁 시기에 민족주의자들이 내건 목표와 일치할 정도라는 것을 지적하고 있다. 이 모든 것을 미루어 미국 정부의 일부에서는 남베트남 사태는 어디까지나 남베트남 내부문제임을 인식하고 있었다.
그러나 워낙 남베트남 사태가 남베트남 역대정권의 무능 부패로 걷잡을 수 없게 되자, 미국 정부와 군부 내에는 이것을 북베트남과 관련시켜 해결을 강요해보려는 이론이 강력한 동조세력을 얻게 되었다. 그 중심인물이 군인이 아닌 민간인 학자라는 것은 베트남전쟁이 증거하는 하나의 아이러니다. 441-443


‘국방성 비밀문서’에 의하면 ‘북베트남에 대한 정교하고 은밀한 군사 작전계획’이라는 이름으로 불린 계획은 1964년 2월 1일, ‘34 알파 작전계획’이한 암호명으로 개시되었다. 이것이 사실은 미국과 남베트남군에 의한 최초의 (1954년 제네바협장 이후의 작전으로서는) 군사개입이다.
'34 알파 작전'은 ① U-2 정찰기에 의한 북베트남 공역(空域) 침입 및 정찰 강행 ② 북베트남 내부 정보수집을 위한 심리작전, 특수요원(스파이)의 투하 ③ 정보수집을 위한 북베트남인의 납치와 유괴 ④ 북베트남 오지 중요시설 파괴를 위한 파괴반 투입 ⑤철도·교량 파괴를 위한 해상으로부터의 남베트남 군부대의 기습공격 ⑥ 소형 고속정에 의한 북베트남 연안시설의 포격 ……등으로 되어 있다(국방성 비밀문서).
북베트남 정부는 이에 해당하는 시기에 북베트남 영토 내에서이루어지는 이와 같은 종류의 도발 및 공격을 비난하는 발표를 했다. 그러나 당시 이 발표는 미국 정부, 남베트남, MACV, 남베트남 군사령부 들에 의해서 '허위조작 비난'이라고 묵살되어왔다.
이 '은밀작전'은 미국 대통령 명에 의해 맥나마라 국방장관 책임하에, 연합참모부에 설치된 '반란진압· 특수활동 담당 특별보좌관실'이 지휘했다. 맥나마라 장관은 이 특별보좌관실의 초대실장인 클라크 소장, 그리고 1964년 2월에 교체 임명된 안지스 공군소장으로부터 그 공격작전의 실시결과에 대해서 정기적으로 보고받고 있었다. 연합참모부도 정기적으로 작전평가를 대통령에게 제출하고 있었다.
북베트남에 대한 은밀작전의 제2 병행작전은 라오스에 대한 공중작전이었다. 444-445

통킹 만의 구축함대에 의한 무력시위는 이상의 두 측면에서의 비밀작전에 대한 제3의 기둥으로서 진행되었던 것이다. 통킹 만 사건이 발생하기 전인 7월 30일 심야, 주(駐)남베트남 미국 주둔군 사령관 웨스트 모얼랜드 대장 지휘하에 있는 남베트남 해군 기습부대가 멀리 통킹 만까지 침투해(미국 구축함대에서 출발), 총킹 만 내 북베트남령의 두 개의 섬(홍메 와 홍게)에 대해 기습상륙 작전을 감행했다. 북베트남 정부는 이 기습 공격, 상륙작전 사실을 발표하고 비난하는 성명을 냈다. 미국과 남베트남 측은 역시 조작이라고 응수했다.
이 사건이 있은 지 3일 후인 8월 2일 밤 북베트남 해군 어뢰정이 미국 구축함을 통킹 만상에서 공격하게 된 것은 이상과 같은 사실 위에서였다. 446

북폭은 1965년 6월 전략폭격기 B-52의 참가로, 남·북 베트남을 “석기시대로 돌려놓겠다"는 미국 군부의 결의를 행동화했다.문명을 석기시대화하는 작업은 1965년 5월과 12월, 68년 10월,지상전투와 국제정세, 휴전협상의 진전 과정 등에 따라 일시적으로 중지되기도 했다. 그러나 닉슨이 재선되고 중·소와의 화해 · 접근 정책이 다분히 주효한 1972년 4월과 5월 이후 마침내 10여 년동안 논의되어온 북베트남에 대한 해안 기뢰봉쇄와 무제한 폭격이 실시됨으로써 간헐적인 중지의 효과는 일시에 상쇄되었다. 460

미국의 지상병력이 1967년 11월, 마침내 한국전쟁 당시의 미군 최고 수준인 47만 2,800을 넘어 54만 9,000에 달하자, 전쟁은 베트남의 국경을 넘어 라오스와 캄보디아로 확대됐다. 전쟁은 진정 제2차 인도차이나전쟁이 되었다. 통킹 만 사건 직후, 미국의 강력한 요청으로 한국·필리핀·호주·뉴질랜드가 병력을 파견하고, 1970년 캄보디아정변으로 미국의 뒷받침을 받은 우파권력과 좌파세력이 민족상잔을 전개하게 되면서부터 인도차이나 대륙은 국경없는 하나의 전장으로 화했다.
미국의 압도적인 물량과 과학무기에도 불구하고, 오히려 물질적 위력이 강해질수록 인도차이나 민족의 민족해방세력은 강대해지기만 했다. 인도차이나 전역에 대한 비치사성 각종 독가스와 식물 고사용의 화학무기가 광범위하게 사용됨으로써, 인도차이나전은 처음으로 생태학적 대량파괴의 문제를 인류에게 제기했다. 해방전선 측을 돕는 소련과 중공은 서로 대립관계에도 불구하고 베트남공화국을 통한 현대무기 원조의 필요성으로 미국과의 전쟁일보전 상태로까지 깊이 관련되었다. 쌍방 전쟁 방법의 잔인성은 세계의 양심과 국제여론을 자극하여 미국에게 날로 불리한 국제적 조건으로 굳어져갔다. 미국 내의 국론분열과 반전세력은 내부에서 국가적 일체성을 파괴하는 작용을 해, 미국은 마침내 닉슨의로 하여금 1970년, “미국의 국력에도 한계가 있다"는 선언과 함께 20년에 걸쳤던 정치·군사 간섭정책에서 물러나기 시작하게 했다. 세계 최강의 군사력으로 무장한 거인은 만신창이가 되어 일개 후진 약소민족과 협정을 맺고 1973년 2월 27년 만에 이 파란 많은 땅에서 물러서기를 약속했다. 460-461

미국 정부 공식문서도 이를 입증한 바 있다
미국의 베트남 개입의 목적 (1)
① 반침략의 보호자로서 명성을 지킨다.
② 동남아시아에서의 도미노 효과를 저지하기 위해.
③ 남베트남을 '붉은' 손에서 지키기 위해 (국가안전보장회의의결 「동남아 행동각서」, 1964년 11월 29일, 국방성 비밀문서 자료 제27).
미국의 베트남전쟁 목적(2)
70퍼센트: 미국의 굴욕적인 패배를 저지하기 위해.
20퍼센트: 남베트남(및 이웃 여러 나라)의 영토를 중공의 손에서 지키기 위해.
10퍼센트: 남베트남의 국민에게 보다 나은, 자유스러운 생활을 보장하기 위해.
그리고 수락 불가능한 폐해가 남지 않도록 하면서 위기에서빠져나간다.
그러나 만일 미군의 철수를 요청받을 경우에는 그대로 남아있기는 어렵지만 우리의 목적은 어디까지나 "벗을 돕는 것이 아니다" (맥노튼 국방차관보가 맥나마라 국방장관에게 보낸 남베트남을 위한 행동계획」, 1965.3.24).
목적도 변했거니와 미국의 체면유지가 70퍼센트, 베트남 국민을 위한 것은 10퍼센트로 그 순위도 변했다.
베트남전쟁에 군대를 파견해서 미국을 도운 몇몇 국가의 정부지도자들도 미국 정부 지도자들의 이론과 근거를 그대로 원용했다. 한 예로 김성은(金) 국방장관은 한국군 전투사단 파견 결의를 국회에서 요구하는 제안설명에서 '도미노 이론'을 한국까지연장 확대한 다음, 이렇게 말했다.
‘베트남이라는 친구가 모진 병에 걸려서 아무리 약을 쓰고 세상 의사란 의사는 다 모여서 처방을 다 써보아도 뾰족한 수가나오지 않고 병세가 악화되어가는 것과 마찬가지입니다. 미국은 그렇다고 해서 내버려두면 죽을 것이 뻔한데, 베트남이 죽으면 귀신이 되어 미국이나 자유방을 물고 늘어질 테니 그것을어떻게 하든지 죽이지 않고 고쳐보려고 하는 데 난점이 있는 것입니다. 저희들이 베트남에 파병한다고 하는 것이 죽어가는 환자가 호전될 가능성이 있기 때문이 아니라, 우리가 보내지 않고는 우방이 죽기 때문에 보내려고 하는 것입니다’(『한국일보』,'주월한국군' 특집 제18, 국회의사록 인용, 1971.7.27)
그런데 미국 정부는 그보다 앞서 다음과 같은 생각을 하고 있었던 것이다.
6. 정세해결의 가능성
a. (생략)
b. (생략)
c. 만일 최악의 경우에 이르러 남베트남이 붕괴하든가, 그 행동에 도저히 참을 수 없게 되어 남베트남을 버리기로 결정할 경우, 이때에는 “우수한 의사가 최선의 치료와 노력을 다했는데도 환자는 죽고 말았다"는 인상을 대외적으로 주도록 노력한다(맥노튼 국방차관보 작성, 남베트남에서의 행동계획」최종각서, 국방 비밀문서 자료 제19, 1964.9.3).
미국의 베트남전쟁의 목적은 동맹국가들의 생각은 어떻든 이렇게 이미 전쟁 초기부터 딴 곳에 있었다. 베트남전쟁은 이런 목적으로 시작되어 이런 기만으로 끝난 이런 성격의 전쟁이다. •『창작과비평』, 1973년 여름호 467-469

메메드 2세(무하마드2세)는 1432년에 투르크의 수도 아드리아노폴리에서 술탄 무라드의 셋째 아들로 태어났다. 모친은 출생이 천한 기독교도 노예였다고 하는데, 술탄은 아들을 낳아준 이 여자 노예를 그다지 총애하지 않았던 듯하다. 태어난 지 2년만에 메메드는 맏형이 총독으로 있던 소아시아의 도시 아마시아로 어머니, 유모와 함께 옮겨갔기 때문이다. 그런데 3년 뒤에 맏형이 세상을 떠난다. 이에 따라 당시 다섯 살이던 메메드가 아마시아 총독으로 임명. 32

1443년, 신원불명의 암살자에 의해 둘째 형이 살해당한 것이 계기가 되어 당시 열한 살이던 메메드는 술탄의 후걔자가 되었다. .. 어머니의 곁을 떠나 아드리아노폴리의 궁정으로 거처를 옮긴 메메드는 아직 어린 소년이었지만, 전투 때문에 수도를 비울 때가 많았던 아버지를 대신해서 술탄의 부재시 섭정을 행해야 했다.
이런 때에 메메드를 보좌한 이가 재상 할릴 파샤(친서유럽, 친비잔틴파로 알려져 있다)였다. 하지만 그는 보좌관이라기보다는 감자시였고, 주인의 언동을 도저히 납득할 수 없을 때는 당당히 반대 의견을 내놓을 뿐만 아니라 빨리 말을 거둬들이라 재촉할 때도 드물지 않았다. .. 아버지는 아들에게 할릴 파샤가 비록 신하이더라도 ‘라라’, 곧 선생님이라 부르게 했다. 33


“.. 다른 사람의 안전까지도 책임진 사람이 제일 조심해야 할 것은 익숙함에서 오는 판단착오네. 아무리 비상 사태가 일상이 되었다고는 해도 언제 진짜 비상 사태가 발발할지 모르는 거니까 그런 경우에 대응할 방도를 생각해둬야 한다는 거지. ..”.(니콜로와 트레비사노의 대화에서 트레비사노의 말중에서) 47


메메드의 아버지 무라드 때부터, 지배하에 있는 기독교 국가에서 몇년에 한 번씩 10대 초반의 소년들을 강제로 모아 그 중 머리와 용모가 뛰어난 이들을 이슬람교로 개종시킨 뒤 시동으로서 궁정에 들여 장차 관료가 되도록 교육시키는 것이 관습이 되어 있었다. 다른 소년들은 개종까지는 동일한 과정을 밟지만, 그뒤 군대로 넘겨진다. 이것이 술탄의 친위대이자 그 용맹함으로 이름을 떨친 예니체리 군단이었다. 76

우르반이라고 이름을 밝힌 헝가리인… 콘스탄티노플 성벽을 파괴할 만큼 강력한 대포를 만들 수 있다고 말함. .. 메메드 2세는 이 유럽인에게 그가 비잔틴 황제게 요구한 액수의 세 배에 달하는 보수를 약속했다. 80-81

높이는 17미터, 너비도 5미터는 되어 보이는 내성벽이 눈 앞을 가로막는다. 내성벽에는 대충 40미터 간격으로 높이가 20미터를 넘고 너비도 10미터는 되는 사각형 탑이 가로수처럼 늘어서 있다. ..
내성벽 바깥으로는 5미터 정도 너비의 통로가 나 있다. 통로를 지나면 이번에는 외성벽이 시작된다. 이 외성벽도 바깥에서 볼 때 높이 10미터, 너비 3미터는 되고, 역시 40미터 간격으로 내성벽의 탑에 비하면 작지만 높이 15미터, 너비도 6미터는 더 되어 보이는 탑이 늘어서 있다. 내성벽의 탑과 외성벽의 탑이 서로 엇갈리게 배치되어 있다.
그리고 이 외성벽, 다른 도시라면 이것 하나만으로도 충분한 방어선이 될 만큼 견고한 이 성벽 바깥으로 다시 너비 10미터 정도의 통로가 펼쳐지고, 다시 이 통로 너머 바깥쪽 낮은 벽 위에 목책으로 보강한 세 번째 성벽이 있는 것이다. 더구나 이 목책 바깥으로 너비가 20미터를 훨씬 넘는 호(濠,해자)가 가로누워 있다. 해수를 끌어들이도록 설계되어 있지만 이미 오랜 세월이 지나 물은 오간 데 없고 마른 호만 남아 있다. 이 외호(外濠)가 끝난 지점에서 비로소 성벽을 완전히 벗어난 땅이 열리는 것이다. 즉 성벽 바깥에서 내성벽까지의 거리는 족히 60미터는 되는 셈이다.
이 정도 거리를 단번에 돌파할 수 있는 곳이라곤 이 삼중 성벽 도처에 입을 벌리고 있는 성문이 있는 곳들뿐이다. 하지만 성문들은 한결같이 한쪽 면에 커다란 징을 박아 넣은 옹골찬 구조를 갖추고 있다. 109

성 바깥에 서서 보고 있노라면 세 겹으로 솟아 있는 성벽은 해를 가릴 만큼 높아 보여 실로 지중해 세계에서 가장 견고하다는 말에 수긍할 만했다. 하지만 니콜로는 육지 쪽만 6킬로미터, 금각만 쪽이 5킬로미터, 마르마라해 쪽이 9킬로미터에 가까운, 적어도 총 21킬로미터에 달하는 전체 성벽을 지키기에는 콘스탄티노플의 주민이 너무 적으 ㄴ게 아닌가 하는 생각을 떨칠 수 없었다. 대사 미노토의 추측으로는 이 도시의 현 인구는 3만 5천 명을 넘지 않을 것이라 한다. 111

‘우리반의 거포(巨砲)’라 불리는 이 대포는 지금까지 어느 누구도 보지 못하 ㄴ거대한 괴물이었다. 포신 길이가 8미터 이상이었고 돌로 된 포탄의 무게만도 600킬로그램은 넘을 것 같았다. 대포를 실은 포대도 서른 마리의 소가 좌우로 느렁서서 잡아끌지 않으면 꿈쩍도 하지 않는다. 700명의 병사를 대동하고 술탄 앞으로 실려 온 이 거포의 시험 발사는 아드리아노폴리의 주민들에게 무시무시한 소리가 들려도 놀라지 말라는 포고를 내린 뒤에야 행해졌다.
실로 우르반의 호언장담에는 한치의 거짓도 없었다. 첫번째 탄환이 발사될 때 터진 굉음은 20킬로미터 사방에 울려퍼졌고, 커다란 석제 탄환은 바람을 가르는 날카로운 소리를 뒤에 남기고 1킬로미터하고도 반을 더 날아간 끝에 커다란 폭음을 내면서 땅을 2미터나 파고들어가 박혔다. 술탄은 크게 만족하여 속히 제2, 제3의 대포를 만들라 명하는 한편, 이 대포들을 무리 없이 실어 나르기 위해 아드리아노폴리에서 콘스탄티노플에 이르는 도로를 정비하라는 명령도 내렸다. 114

주변이 모두 투르크령이어서 육지으 섬이 되어버린 콘스탄티노플에서 도망치는 유일안 길은 바다밖에 없다. 침몰 직전의 배에서 도망치는 쥐가 여기서도 예외없이 나타난 것이다.
유리한 조건으로 초빙되어 이탈리아로 가서는 그래도 눌러앉아버리는 성직자 중심의 지식인 계급의 망명이 꼬리를 물로 이렁나기 시작한 지 50년도 더 되었다. .. 비잔틴 유력자 중 재산 도피를 목적으로 가족 중 누군가를 베네치아나 로마로 보내놓지 않은 사람을 찾아보기가 더 힘들 정도였다. 117

1453년 3월 26일, 아드리아노폴리 성 외곽에 집결한 투르크 전군의 대열은 새하얀 망토를 입고 흰색 터번을 두른 젊은 술탄이 검게 윤기가 흐르는 순종 아라비아산 말 위에 높이 올라 지켜보는 앞을 한치의 흐트러짐도 없이 차례차례 출진하고 있었다.
선두는 총독 이샤크 파샤의 지휘하에 아시아로부터 와서 참가한 아나톨리아 군단. 정규군인 만큼 5만을 넘는 병사들 전원이 빨간 투르크식 모자와 장비를 통일시키고 있다. 그 뒤로는 비정규병을 모은 혼성부대가 이어진다. 장비도 무기도 통일성이 없는 이 군단은 강제로 징병되었거나, 세르비아 기병처럼 속았거나, 아니면 약탈에 눈이 멀어 지원한 사내들로 구성되어 있었다. 그들 중 대부분은 그리스 정교하의 기독교도이다. 숫자도 5만에 달하는 것으로 생각되었다.
행군의 세번째를 이루는 것은 카라쟈 파샤가 이끄는 유럽 군단이었다. 이미 콘스탄티노플 인근 마을들을 초토화함으로써 기세를 올린 이 군단은 행군하는 발걸음만 보아도 사기가 충천해 있음을 알 수 있다. 신뢰하기 힘든 혼성부대 앞뒤를 정규군인 아나톨리아 군단과 유럽 군단이 끼고 가도록 한 것은 물론 메메드 2세의 의도에 따른 것이었다.
행군의 후미는 술탄의 친위대 예니체리 군단이 장식한다. 예전에는 메메드와 반목하던 그들도 급료를 배로 늘리자 태도가 돌변했다. 그리고 술탄의 맘에 들고 싶어한다는 것을 보여주려는 듯 장비는 물론이거니와, 대열 편성의 결과이겠지만 키까지 통일시킨 듯한 인상을 준다. 하얀 펠트 모자에 녹색 상의를 입고 흰색 투르크식 바지를 조인 혁대에는 반월도가 꽂혀 있다. 이 반월도와 활이 그들의 주무기였다. 1만 5천을 헤아리는 이 예니체리 군단은 기독교 노예 출신들로 구성되어 있다. 아직 어릴 때 부모로부터 떼어내 성장한 뒤에도 결혼을 금하고 집단생활을 시킨 결과, 이들 기독교 노예 출신자들을 기독교 국가와의 전투에 헌신하는 이슬람군의 정예로 길러내는 데 성공한 것이다.
왼손에 쥔 활의 끝머리까지도 정연한 일직선을 그리며 행군하는 예니체리 군단의 가운데쯤에서 술탄이 말을 몰아간다. 하얀 망토가 바람에 휘날릴 때마다 그 밑의 녹색 비단 상의가 빛을 발했다. 자식처럼 길러낸 예니체리 군단처럼 그 또한 이슬람교도에게 성스러운 색인 흰색과 녹색으로 몸을 감싸고 있다. 예이체리 군단 병사들의 기세가 오르는 것도 당연했다. 군가가 제일 먼저 터져나온 것도 이들 예니체리 군단에어였다. 그리고 이는 곧 평원을 스쳐가는 바람처럼 전군에 퍼졌다. ..
창병부대의 행군은 숲이 움직이는 것 같았고, 궁수대의전진은 이삭들이 멋지게 늘어선 보리밭이 움직이는 것 같았다. .. 메메드 2세는 행군을 재촉하지 않았다. 아드리아노폴리에서 콘스탄티노플까지는 300킬로미터도 안 되는 거리다. 서두를 필요가 없는 것이다. 124-126

콘스탄티노플의 육지 쪽 성벽 앞을 나눠 남쪽 끝에서 뤼코스 협곡에 이르는 구간은 이샤크 파샤가 이끄는 아나톨리아 군단이 포진한다. 거기서부터 북쪽으로 협곡으로 내려갔다 다시 올라가는 지대, 성 로마누스 군문을 중심으로 하는 구간에는 술탄의 본진이 설치될 것이며, 할릴 파샤 지휘하에 투르크 기병과 예니체리 군단도 여기 포진한다. 이보다 더 북쪽, 카리시우스 문에서 황궁을 돌아 금각만까지 이르는 성벽 구간에 대응하는 것은 카라쟈 파샤가 지휘하는 유럽 군단, 비정규군단은 두 군단의 배후에 진을 치라는 명령이 떨어진다. 금각만 북쪽에서 보스포루스해협까지의 갈라타 언덕, 즉 제노바 거류구 외곽에 해당되는 지역에는 각 군단에서 차출한 병사들로 구성된 자가노스 파샤의 군단이 포진한다. 139

400미터 거리까지 다가서자 성벽의 위용은 과연 보는 사람이 몸과 마음으로 위압감을 느낄 정도다. 4월 7일 아침 141

4월 12일, 아침 햇살이 흩뿌리는 온기를 신호로 삼은 듯 투르크군의 포구가 차례차례 불을 뿜기 시작했다. 147-148

심장이 쪼그라들 것 같은 이 굉음이 이후 7주 간이나 계속되리라는 것 역시 아무도 몰랐다. 148

포위가 시작된 4월 4일부터 헤아려 15일째되던 4월 18일, 메메드 2세는 처음으로 총공굑을 명령했다. ..
1주일이나 계속된 포격으로 매일 밤 진행된 복구작업에도 불구하고 외성벽은 여기저기서 속을 드러내 보이게 되었고, 방책은 흙을 채워넣은 통으로 간신히 외형만 유지하고 있었다. 특히 메소티키온 성벽 일대의 손상은 심각했다. 더구나 병사들을 놀리기 싫어하는 메메드 2세의 명령으로 포격과 무관한 병사들도 포탄이 날아다니는 밑으로 연일 작업에 동원되었는데, 그 덕분에 너비 20미터의 호(濠)가 많은 지점에서 거의 지표면과 평행을 이룰 정도로 메워졌다. 150


(5월) 28일, 메메드 2세는 전군이 정해진 전투 위치에 포진 완료한 것을 보고 하루 동안의 휴식을 허락했다. 대포도 그날만은 숨을 돌렸다. 술탄은 휴식도 없이 중신들을 데리고 병영을 돌며 병사들을 격려하기 시작했다. 고함을 질러대며 직접 병사들을 선동하기를 좋아했던 아버지와는 취향이 다른 메메드 2세는 북을 울려 병사들을 모은 것까지는 선대 술탄과 같았지만 큰 소리로 사기를 높이는 것은 부하 무장 중 한 사람에게 일임했다. 그 무장은 모여든 병사들에게 이렇게 말했다.
“폐하께서는 하염없는 은혜를 베푸셔서 낙성 후 사흘 간의 약탈을 허락하셨다. 알라와 예언자 마호메트 외에 신은 없도다! 내일의 전투는 예언자께서 말씀하신 예언을 실현하는 성전이다. 내일이야말로 기독교도들을 붙잡아 한 명에 2두카토씩 받고 노예로 팔아보지 않겠느냐. 저 도시에 있는 황금은 모두 우리의 것이다. 백만장자가 되는 것도 멀지 않았다. 기독교도들의 수염으로 개목걸이를 만들자.
알라 외에 신은 없다! 죽는 것도 사는 것도 알라 신을 위해!”
병사들은 창검을 휘두르고 함성을 내지르며 이에 응했다. 콘스탄티노플의 재화를 모조리 병사들에게 나눠주겠다는 술탄의 선언은 눈앞의 도시가 지중해에서 가장 부유하다고 믿고 있는 그들에게는 무척이나매력적이었다. 208-209

총공격의 선봉에 선 것은 비정규군단 병사들이었다. 5만 병사들이 성벽 전역에 쇄도했다. 장비도 제각각이고 무기도 창이나 검, 혹은 밧줄 사다리를 지녔을 뿐이다. 필사적으로 방책이나 성벽에 매달리려 하지만 방어도 굉장한 기세여서 투르크 병사들은 픽픽 쓰러져갔다. 포격은 이 순간에도 멈추지 않았다. 날아온 포탄에 투르크 병사들까지 쓰러졌다. 북과 나팔소리가 끊임없이 울려퍼진다. 여기 맞서기라도 하듯 산의 자비를 간원하는 여자들의 높고 날카로운 기도 소리가 시내 가득 울려퍼졌다. 213

첫번째 공격의 물결은 두 시간 뒤 투르크 쪽에 상당한 피해를 입히고는 일단 수습되었다.
메메드 2세는 비졍규군단 병사들의 결점을 낱낱이 알고 작전을 짜놓았다. 통일성도 없고 전투력도 떨어지는 비정규군단이지만 수비병을 지치게 할 수는 있다. 비정규군단이 철수한 것과 거의 동시에 방위측이 한숨 돌릴 틈도 없이 술탄의 두번째 공격 명령이 떨어졌다.
빨간 투르ㅡ크식 모자에 하얀 군복으로 의상을 통일한 정규군간 병사들의 수는 5만이 넘었다. 214

공격 제2선도 제압하지 못했을 때 제3선이 밀어닥쳐 왔다.
달리 끊임없이 구름에 가려 모든 것이 흐릿하게만 보이는 어둠 속을 하얀 옷에 녹색 허리띠, 하얀 모자로 복장을 통일한 술탄의 최정예이자 가장 믿음직스러운 예니체리 군단 1만 5천 명이 발걸음 하나 흐트러뜨리지 않고 외호를 가로질러 성벽에 접근하고 있었다. 그들은 앞선 2개 군단처럼 무작정 돌진해 오지 않았다. 보병의 방진은 수비병의 총탄에도 눈 하나 깜짝하지 않았고 쓰러지 ㄴ병사는 마치 정해진 수순처럼 한켠으로 밀어버렸다. 대형은 한치도 동요하지 않는다. 215

백벼ㅇ전은 1시간이나 계속되었다. .. 격투는 이미 다섯 시간을 넘기고 있었다.
그때 가까이서 날아온 화살 하나가 주스티니아니의 왼쪽 목에 명중했다. 일순 온몸이 굳어버린 그의 오른쪽 허벅지에 다시 화살이 꽂혔다. .. 격통을 참지 못한 주스티니아니는 비명을 지르며넛 급히 달려온 부하 한 명에게 배로 데려가달라 부탁했다. ..
외성벽과 방책 사이의 통로를 달려온 황제는 쓰러져 있는 주스티니아니 옆에 무릎을 꿇고 그 손을 쥐고는 그곳에 머물라고 청했다. 하지만 그토록 용감했던 이 무장은 넘쳐 흐르는 피에 순간 아직 어린 자기 나이를 되찾은 듯했다. 전선에서 무럴나기를 청할 뿐 황제의 간원은 들으려고도 하지 않았다. 어쩔 수 없이 열쇠가 주스티니아니의 붛하들에게로 넘어갔고 그들은 제노바의 무장을 후방으로 데려갔다.
이 사고가 주스티니아니의 직속 부하 500명에게 아무 영향도 미치지 않았을 리 없다. 그들은 용병이라 불리는 전쟁 전문가들이다. 이기는 싸움에서는 용감하지만 패색이 보이면 도주도 빠르다. 216-217


콘스탄티노플 시내에서는 밀려들어온 투르크군이 닥치는 대로 약탈을 일삼았다. 허락된 사흘 동안 약탈한 것은 모두 자기 것이 된다. 이런 식이라면 반항만 하지 않으면 적어도 목숨은 건질 수 있음을 그리스인들은 재빨리 알아챘다.
실제로 살해당한 자는 4천 명이 될락 말락 했다. 4만 명 가까운 사람이 있었음을 생각해보면, 대도시 함락치고는 당시로서는 그다지 심한 편이 아니었다. 226

워낙에 투르크인들은 친부모를 죽인 자라도 죽이기보다는 노예로 팔아 돈을 버는 쪽을 더 좋아한다는 소문이 나 있던 사람들이다. 저항하지 않으면 주저하지 않고 노예로 삼았다. .. 저항하지 않았는데도 죽음을 당한 이들은 노예로 팔 수도 없는 노인들이나 갓난아기들이었다. 227

황궁이나 교회는 물론이고 서민들의 집도 약탈을 피할 수 없었다. 투르크 병사들은 앞다퉈 물건을 실어날랐고 관심이 없는 것은 그 자리에서 부수고 불태웠다. 수많은 성상이 깨어지고 태워졌으며, 보석이 도려내어진 십자가가 길바닥에 나뒹굴었다. 228

스물한 살의 젊은이는 오후 두 시가 조금 지났을 때 대신들과 장군들, 거기에 이슬람교 고승들까지 거느리고 예니체리 군단 정예병의 호위를 받으며 가리시우스 문을 지나 콘스탄티노플에 입성했다. 그는 이제서야 자기 것이 된 이 도시를 차분히 음미하려는 듯 큰 길 위로 천천히 말을 몰았다. ..
성 소피아 대성당 앞까지 왔을 때 메메드 2세는 말에서 내렸다. ..
술탄은 걸어서 대성당 안으로 들어갔다. 229

안쪽으로 들어간 메메드 2세는 벽면을 메운 모자이크가 내뿜는 장엄한 색채의 홍수에 잠시 찬탄의 눈길을 보냈지만, 이내 대신들을 돌아보며 이 교회를 즉시 모스크로 개조하라고 했다. 모스크로 바꿀 때 제일 먼저 없어지는 것은 벽면의 모자이크이다. ..
비잔틴제국은 지상에서 소멸하고 그 자리에 트르크제국이 출현했다. 230




에필로그

메메드 2세는 젊은 혈기 하나만 가지고 아버지가 못 한 것도 나는 할 수 있다고 과시할 생각으로 콘스탄티노플을 원했던 것이 아니다. 이 스물한 살 난 투르크 젊은이는 비잔틴제국의 구 영토, 즉 전 동지중해 세계를 자기 것으로 하려면 제일 먼저 교통의 요충이자 수도인 콘스탄티노플을 수중에 넣어야 함을 알았기에 다른 무엇보다도 ‘저 도시’를 원했던 것이다.
젊은 술탄은 자신이 쌓아올릴 대제국의 수도를 아드리아노폴리가 아니라 콘스탄티노플에 두리라 마음먹었다. 이를 위해서는 대도시 운영에 익숙지 않은 투르크인만 이주시켜서는 안 된다. 그리스인이, 동지중해 세계에서 풍부한 경험을 쌓은 그리스인이 반드시 필요했다.
그리스인을 도시로 들인다 해도 그들은 어디까지나 술탄의 신하여야 했다. 그리스 정교 신앙을 허용하고 일신상의 안전과 자유를 허용하더라도 이는 어디까지나 투르크인의 지배를 받아들이는 데 대한 보상이어야 한다. 메메드 2세는 이런 구도를 실현시키는 데 게오르기오스만큼 적합한 인물도 없다고 확신하고 있었던 것이다.
술탄의 부름을 받은 게오르기오스는 메메드 2세로부터 콘스탄티노플의 대주교가 되라는 명령을 받았다. 아니, 명령이기보다는 간원이었다. 콘스탄티노플의 대주교가 되는 것은 전 그리스 세계 제일의 정신적 지도자가 됨을 뜻한다. 게오르기오스는 처음에는 상당히 주저한 것 같다. 하지만 그는 결국 이 곤란한 제의를 받아들이기로 했다. 그와 술탄 간에 이미 투르크 지배하에 있는 그리스 정교도와 같은 권리, 즉 투르크의 지배를 받아들이고 아직 어린 소년들을 정기적으로 징집해서 예니체리 군단 병사로 하는 대신 종교의식의 자치를 포함해서 종교의 자유와 신변상의 안전을 보증받는다는 권리에 때 협정이 성립된 셈이다. 237-238


디에도의 배에 타고 일찌감치 귀국한 니콜로지만 그뒤 그가 어떻게 지냈는지 알려주는 사료는 없다. .. 트레비사노와 함께 콘스탄티노플로 간 니콜로 바르바로는 <콘스탄티노플 공방전 일지>를 남겼다. 248

이 글은 공방전에 들어가기 전의 정세부터 쓰기 시작해서 공방전 과정에서 그날그날 일어난 사건이나 관찰을 기록한 것으로, 그가 베네치아에 귀국한 뒤 비리소 알게 된 것도 기록되어 있으므로 콘스탄티노플에 있을 때의 일지를 기초로 삼아 귀국후 일년 정도 지나서 정리해낸 것으로 생각된다. 이 <일지> 덕분에 비로소 우리 후세 사람들도 콘스탄티노플 공방전을 하루 단위로 알 수 있게 된 것이다. 니콜로 이외의 현장 증인들의 기록만 읽으면 공방전 과정에서 일어난 수많은 사건에 대해서는 알 수 있어도 그런 사건들이 도대체 언제 일어났는지까지는 동시대인이라도 현장에 없었던 사람이라면 알 수 없는 것이다.
게다가 니콜로의 기록이 역사적인 중요성 면에서도 발군의 가치를 지니는 것은 그 기술의 정확성에 있다. 후세의 연구에 따르면, 예컨대 투르크군의 전력만 놓고 봐도 육지 쪽 성벽 수비에 직접 가담하지 않은 이 베네치아 의사가 기록한 숫자가 가장 실상에 가깝다는 것이 증명되고 있다.
그러나 콘스탄티노플 공방전에 관한 가장 정확하고도 냉정한 이 기록은 로마 교황청을 경악시킨 이시도로스의 편지나 로마 지식 꼐급 사이에서 평판이 높았던 우베르티노의 장편시와 비교해서, 또한 프랑스 땅에서 십자군 정신을 고무하는 선전문으로 활용된 테탈디의 진술에 비교해서도 당시에는 그다지 많이 알려지지 않았다. 1837년에 중ㅇ 사료로서 베네치아의 마르치아나 도서관에 들어갈 때까지 바르바로 가문의 사료실 안에 잠들어 있었기 때문이다. 그런 까닭에 1783년에 <로마제국 쇠망사>를 쓸때 그 마지막 부분을 콘스탄티노플 함락으로 매듭지은 역사가 기번도 그리스 쪽사료는 활용하면서도 니콜로의 <일지>는 알지 못했던 것이다. 249-250


그리스 정교도로서 투르크군에 가담해서 싸워야 했던 세르비아 기병들의 희생도 결국은 헛수고였음이 밝혀지는 데는 채 2년도 걸리지 않았다. .. 1455년의 세르비아 침공이었다. 254


어떤 사건이 한 인물에 대한 그때까지의 평가를 180도 바꿔버릴 때도 있는 법이다. 콘스탄티노플의 함락은 턱없는 야심에 도취된 풋내기, 잘 봐줘도 선대 술탄이 남긴 영토를 현상 유지하면 다행인 그릇 정도로 평가되던 메메드 2세를 일세의 풍미한 영웅으로 바꿔놓았다.
함락 직후 이 젊은 승리자와 관계를 개선하기 위해 파견된 베네치아공화국 특사 마르첼로를 수행한 부관 랑그스키는 8개월에 걸친 교섭 기간 동안 자신이 받은 인상을 이렇게 적고 있다.
“술탄 메메드는 22세. 균형잡힌 몸매에 키는 보통 사람보다 큰 편이다. 무술에 능하고 친근감보다는 위압감을 풍기는 사람이다. 웃을 때가 거의 없고 신중하며, 어떠한 편견에도 사로잡히지 않는다. 한 번 정하면 반드시 실행헤 옮기는데, 이때 그 행동이 실로 대담하다.
알렉산드로스 대왕에 맞먹는 영광을 바라면서 키리아쿠스 당코나와 또 한 명의 이탈리아인으로 하여금 매일 로마사를 낭독하게 하고 여기에 귀를 기울인다. 헤로도토스, 리비우스, 퀸티우스 쿠루티우스 등의 역사책이나 교황들의 전기, 황제들의 평전, 프랑스 왕들 이야기, 랑고바르디 왕들의 이야기를 즐기는 편이다. 터키어, 아랍어, 그리스어, 스라브어를 말할 줄 알고 이탈리아 지리를 소상히 알고 있다. 아이네아스가 살았던 땅부터 교황이 사는 도시, 황제의 궁정이 있는 곳, 전 유럽 각국이 서로 다른 색으로 표시된 지도를 가지고 있다.
특히 지배욕이 강하며 가장 관심을 많이 두는 분야는 지리와 군사 기술이다. 우리 서유럽인들에게 유도 심문을 할 때는 혀를 내두를 정도로 교묘하다.
이렇게 만만치 않은 인물이 우리 기독교도들이 상대해야 하는 것이다.”
여러 면에서 재능이 뛰어난 이 젊은이는 게다가 10만을 헤아리는 군대의 통수권자였다. 이 정도 군사를 모을 수 있는 나라는 당시 유럽에는 하나도 없었다.
대포의 위력도 서유럽 군주들에게 충격을 안겨주었다. 유럽에도 대포는 있었다. 이미 150년 전부터 베네치아는 배에도 대포를 장착해서 쓰고 있었다. 그러나 대포의 진정한 위력을 착안해서 이를 활용한 자는 메메드 2세가 처음이었다. 255-257


다음해, 대포의 즉각적인 대량 제작을 위한 예산을 원로원에서 가결한 베네치아를 필두로 유럽 각국은 앞다퉈 이 신병기 개발에 나섰다. 당연한 일이겠지만 이에 따라 축성 기술에도 일대 혁명이 일어나게 된다.
동서를 불문하고 유럽이나 중근동 지방을 여행할 때 마주치게 되는 성벽이나 성태는 크게 나눠 두 가지이다. 대포 사용이 활발해지는 시기 이전의 것이먀, 아니면 그 이후의 것이냐이다. 두 유형의 차이는 긴 말이 필요없이 한 번만 보면 바로 알 수 있다. 비교적 얇은 성벽이 지상에서 높이 직립한 것이 전자이고, 두꺼운 성벽이 그다지 높지 않아도 지상에 튼튼하게 뿌리박고 있는 듯한 느낌을 주면서 하반부가 지표면을 향해 완만한 경사를 그리고 있는 것이 후자에 속하는 성벽이다. 중간쯤부터 내리뻗은 완만한 경사면은 직격탄을 맞았을 때 충격을 조금이라도 완화하기 위해 고안된 것이었다. 이런 식의 성벽을 가장 빨리 채용한 것이 투르크의 공세에 정면으로 노출된 로도스 섬의 성 요한 기사단과 베네치아공화국이었음은 말할 나위도 없다. 257-258

중세 전장의 꽃이었던 기사들은 대형으 ㄹ짜서 수로 밀어붙이는 보병들과 대포를 다루는 포병이라는 양대 ‘아마추어’ 집단 앞에 쇠퇴를 거듭해야 했다. 258

선태 술탄의 오른팔, 투르크 명가 중의 명가 출신인 할릴 파샤는 콘스탄티노플이 함락된 지 사흘 뒤 돌연 체포, 투옥되었다. 그리고 그리스인 포로들과 함게 아드리아노폴리로 끌려가 다시 20일을 감옥에서 보낸 뒤 참수형에 처해졌다. 죄목은 비잔틴과의 내통이었다. 259

콘스탄티노플 함락 후 2년 뒤, 세르비아 공략에 성공했다. 다음해인 1456년에는 보스니아도 투르크 지배하에 들어갔다. 이로써 폴란드와 헝가리는 대투르크 전선의 최전선에 놓이게 된다.
1460년, 펠레폰네소스 반도에 팔라이올로구스 왕가 황족들이 간신히 보전하고 있던 지역도 투르크 대군 앞에 무릎을 꿇었다.
다음해인 1461년, 역시 비잔틴제국의 황통을 이은 나라인 트레비존드가 함락된다.
1463년, 지금까지 육전을 주전공으로 하던 투르크군이 바다로 진출하기 시작했다. 과녁이 된 것은 에게 해에 떠 있는 레스보스섬이었다. ..
그리고 1470년, 에게 해 남하를 계속한 투르크는 베네치아 해군 기지 네그로폰테에 싸움을 걸어왔다. 이 전투는 그해에 투르크가 네그로폰테를 점령한 데서 시작되어 이후 10년간이나 계속된 투르크-베네치아 전쟁의 단초가 되었다.
1473년, 페르시아 땅으로 원정에 나선 트르크군은 페르시아군을 패주시키고 개선한다.
1475년, 투르크는 대군을 흑해로 파견하여 카파를 공략한다. 이 공략에 의해 흑해는 투르크의 내해가 되었다.
1479년, 산악지방의 게릴라전으로 애를 먹어왔던 알바니아를 마침내 수중에 넣는 데 성공한다.
1480년, 이탈리아 본토가 처음으로 투르크의 공격에 직면했다. .. 하지만 그 다음해에 술탄이 급사를 하면서 투르크군이 철수함에 따라 이는 악몽에 그쳤다.
메메드 2세는 1481년 5월 3일, 대군을 이끌고 아시아 쪽으로 건너간 직후 숨을 거뒀다. 당시 나이 마흔아홉. 259-261


시동 투르순은 1460년까지 메메드 2세를 섬겼는데, 그해에 대신들의 각의라 해도 좋을 ‘디반’의 서기관으로 임명되었다. 그뒤 투르크제구구의 아시아 지구 재무장관을 지냈고, 자리를 옮겨 유럽 지구에서도 같은 관직을 맡은 뒤 평온한 은퇴 생활에 들어간것 같다. 그가 죽은 해는 명확하지 않지만 1499년 전후로 추정되고 있다. ..
‘베이’라는 존칭으로 불리게 된 이 옛날의 시동은 한 권의 역사책을 써서 남겼다. <정복왕 술탄 메메드의 역사>이다. 내용은 1487년에서 끝맺음되고 있다. 투르크인의 손에 의한 역사 저술로는 가장 오래된 것 중 하나라고 한다. 262




옮긴이의 말 - 2천 년 로마에 바치는 조가

한 가지는 덧붙여야겠다는 생각이 든다. 끝내 동포들까지도 차가운 시선을 보내는 속에서 숨을 거둔 한 젊은 용병, 주스티니아니의 얘기다. 1453년 5월 29일의 패전 책임은 보통 이 젊은이에게로 집중되고 있다. 특히 베네치아인들이 남긴 사료에서는 이 점이 강조되고 있다고 한다. 이 책에서도 예외는 아니다. 하지만 J. F. C. 풀러는 약간 다른 해설을 보충해준 바 있다. 즉 주스티니아니의 도주로 인해 엄청난 혼란이 야기된 것은 사실이지만 이를 놓치지 않은 메메드 2세의 명에 따라 정면 공격을 개시한 예니체리 병사들은 즉각 격퇴되었다는 것이다. ..
따라서 풀러는 성벽 수비가 붕괴된 직접적인 원인을 다른 사료를 인용해서 이렇게 설명한다. 황제 및 주스티니아니가 지키는 부분보다 약간 북쪽으로 침투한 투르크군의 일대(一隊)는 보키아르디 형제가 이끄는 방위군에 의해 퇴로가 차단되자 성벽을 따라 남하, 카리시우스 문을 지키던 방위군을 격파하고 탑 중 하나에 투르크 국기를 올린 다음 계속해서 성 로마누스 군문에까지 이르렀다. 268-269

어떤 것이 사실인지 500년이 지난 지금 확실히 알 수는 없지만, 용병임에도 불구하고 침몰하는 배를 빠져나가지 않은 한 젊은 목숨의 책임을 덜어주는 설명에 마음이 끌림은 어쩔 수 없다. 270

거룩한 자의 노래 - 함석헌 선생 주석의 <바가바드 기타> - 이거룡

<바가바드 기타>는 언제나 서민 대중의 삶 속에서 호흡해온, 대중들의 경전이다.  21

<바가바드 기타>는 쿠루스셰트라 전쟁이라는 역사적인 사건을 무대로 한다. 하스티나푸라(Hastinapura)에 자리잡은 쿠루족의 두 형제 가문 즉 카우라바(Kaurava) 형제들과 판다바(Pandava) 형제들이 쿠루크셰트라 들판 양편에 군대를 대치시키고 왕권을 차지하기 위하여 살육전을 벌이려는 극적인 상황에서 <바가바드기타>의 가르침이 시작된다. 원래 바라타 왕국의 정당한 후계자였던 유디슈티라(Yudhisthira)가 카우라바 형제들 가운데 맏형 두료다나(Duryodhana)와 도박을 하여 그 결과로 그는 왕국을 잃고 네 형제들과 함께 13년 동안 숲속에 유배되었다. 약속한 기한이 되어 유디슈티라가 두료다나에게 자신의 왕국을 돌려달라고 요구했다. 그러나 그의 요구는 거절되고 결국 두 가문 간에 전쟁이 불가피하게 된 것이다. <바가바드 기타는 바로 이 전쟁이 벌어지려고 하는 찰나에 판다바 가문의 다섯 형제 중 셋째인 아르주나(Arjuna)와 크리슈나(Krsna) 사이에 오간 대화를 적은 것이다.
아르주나는 이 전쟁에 대한 확실한 대의 명분을 가지고 전쟁터로 나갔다. 그러나 그는 상대편 군대에서 자기 사촌들, 아저씨, 할아버지 등 혈족들을 바라보고는 고뇌에 빠진다. 왜냐하면 그가 자신의 혈족을 죽여야 하기 때문이다. 그래서 그는 자기의 혈족을 죽이고 왕국을 통치하느니 차라리 숲ㅍ으로 은거하여 궁극자에 대한 명상에 몰두하는 고행자의 삶을 택하려 한다. 그때 크리슈나는 아르주나에게 ‘싸우라’(ii, 18)고 말한다.
그러나 이것이 곧 크리슈나가 전쟁 그 자체를 옹호하고 있다는 것을 의미하지는 않는다. 크리슈나는 결코 전쟁을 열망하지 않았으며, 그는 오히려 두 가문 간의 갈등을 중재하기 위항 노력하는 평화의 사절이라는 것을 알아차릴 것이다. 그런데 그의 역할은 카우라바 지도자들의 억지 때문에 실패했다. 싸우지 않겠다는 아르주나의 주장을 논박하는 과정에서, 크리슈나는 판다바족에 관한한 그 전쟁이 정당하다가는 것, 그리고 그것을 수행하는 것이 아르주나의 의무라는 것을 보여주면서 세속적인 관점에서 가장 설득력있는 이유들을 제시하고 있는 것은 사실이다. 그러나 윌는 여기서 클리슈나의 가르침이 지니는 요체가 정작 전쟁 그 자체에 대한 옹호가 아니라, 아르주나의 결심, 즉 싸우지 않겠다는 것이 왜 옳지 ㅇ낳은가를 보여주는 데 있다는 사실을 간과해서는 안 된다.
아르주나가 싸우지 않겠다는 것은 단지 그 대상이 자기의 혈족이기 때문이다. 그가 자기의 사랑하는 혈족들을 죽이느니 차라리 스스로 죽겠다는 말은 일면 매우 사리에 맞는 것 같지만, 그것은 영원한 자아의 본질을 망각한 결과이며 냉철한 판단의 결과가 아니었다. 그는 무지와 이에 수반되는 격정 때문에 고뇌했다. 결국 그는 스스로 어찌할 바를 몰랐다. 그가 그의 마음이 어두운 먹구름으로 가려졌으며, 옳고 그름을 분간할 수 없다고 고백했을 때, 크리슈나는 그에게 바른 지식을 내려 무지를 제거하려고 한다. 그 가르침은 아르주나 혼자만을 위한 것이 아니다. 그의 고뇌를 다루는 가운데, 크리슈나는 모든 인류의 선을 위하여 <바가바드기타>를 설한다.
‘싸우라’는 표현에 대하여 샹카라가 지적하고 있는 것처럼 그것은 전쟁을 명하는 것이라기보다는 슬픔과 미혹으로 생겨난 장애를 제거하기 위한 촉구일 뿐이다. 자아란 육체적 생사를 초월한다는 것과 누구난 자기 신분에 주어진 사회적 의무를 수행해야 한다는 것을 강조하기 위하여 설정된 상황이 바로 전쟁이다. <바가바드기타>의 가르침은 슬픔과 미혹과 같은 상사라의 원인을 제거하자는 것이지 결코 전쟁을 명하는 것이 전부가 아니다.
<바가바드기타>의 쿠루크셰트라 전쟁은 인간의 내면에서 일어나는 갈등과 모순을 나타내는 인간 내면의 전쟁이다. <바가바드기타>의 가르침이 전쟁이라는 극한 상항에 놓인 아르주나의 고뇌로 시작된다는 것은 매우 중요한 의미를 지닌다. 전쟁은 죽거나 죽여야 하는, 생명이 무참히 살해되는 인간의 극한 상황이다. <바가바드기타>의 가르침은 먼저 이러한 극한 상황에서 고뇌하는 아르주나의 내면을 묘사하는 것으로 시작된다. 여기서 아르주나는 내면의 싸움에서 미혹에 눈 멀고 두려움에 떠는 모든 사람을 대변한다.
이어서 설해지는 가르침이 더욱 매혹적인 것은, 그것이 아르주나의 내면의 큰 위기를 나타내는 전쟁이라는 구체적인 상황 속에 설정되기 때문이다. 전쟁이라는 상황 속엣 여실하게 드러나는 죽음이라는 문제에 대한 철저한 고뇌가 있기 때문에 참다운 철학이 가능하다고 해야 할 것이다. 사람은 위기 상황에서 정확히 자신을 들여다볼 수 있다. 삶 가운데 문득 찾아오는 중대한 위기 상황은 우리위 마음속에 궁극적인 가치에 대한 생각을 자극한다. 오직 그때 영적인 세계를 추구하는 사람들은 감각의 장애를 깨부수고 내적인 실재에 닿는 데 필수적인 긴장을 얻게 된다.
아르주나의 낙심은 단지 실망한 사람의 일시적인 기분이 아니라, 모든 존재의 비실재성을 일깨우는 공허감, 가슴속에 느껴지는 일종의 죽음 상태이다. 아르주나는 만일 필요하다면 자신의 생명을 포기할 작오가 되어 있다. 그러나 그는 자기가 무엇을 해야 옳은지 모른다. 그는 전율스런 시험에 직면하였으며, 감당하기 어려운 고뇌가 그를 뒤흔든다. 아르주나가 마주치는 절망감은 문득 깨달음의 길에 꼭 지나야 할 영혼의 어두운 밤이다.
이처럼 <바가바드기타>는 전쟁 그 자체보다는 이를 통하여 내면의 세계에서 일어나는 모순과 갈등을 다루고 있다. 영혼의 삶은 쿠루크셰트라의 전쟁터로 상징되며, 카우라바족은 영혼의 진전을 방해하는 적이다. 아르주나는 시험을 물리치고 감정을 제어하ㅏ여 인간의 왕국을 되찾으려고 시도한다. 전진의 길은 고통과 자기 극기를 통해서 가능하다. 내면의 삶에 대한 추구는 “사지가 주저않고, 입은 바싹타며, 전율이 내 몸을 휩싸고, 온몸의 털이 곤두서는” 아르주나의 고뇌를 요한다. 이어지는 크리슈나의 가르침 - 참된 자아에 대한 - 이 의미를 지닐 수 있는 것은 죽음에 대한 아르주나의 철저한 고뇌가 있었기 때문이다.
이처럼 <바가바드기타>의 시작은 갈등과 모순, 이기심, 악마의 부드러운 속삭임이 교차하는 인간의 내면세계에 대한 깊은 통찰을 보여준다. 크리슈나와 아르주나의 대화가 진행됨에 따라 우리가 듣는 것은 전쟁의 아비규환이 아닌 신과 인간 간의 진지한 교감을 보게 된다. 전차는 고요한 명상의 자리가 되고, 가식의 목소리가 잠잠해진 전쟁터는 오히려 참된 진리에 대한 사색을 위한 적합한 장소가 되는 것을 느낀다.  29-32

<바가바드기타>에 따르면, <베다>의 제의식은 욕망에 사로잡힌 무지한 자들의 생각이며(vii, 20), 단지 덧없는 결과를 가져올 뿐(xi, 21), 이를 토애서는 신의 참된 본질이 알려지지 않는다.(xi, 48) 이에 대하여 <바가바드기타>는 ‘결과에 집착하지 않는 행위’를 거듭 강조한다.  34

<바가바드기타>는 범신론(汎神, pantheism)이라기보다는 범재신론(汎在神論, panentheism)적인 성격이 강하다. 다시 말하여, <바가바드기타>는 모든 것이 신이라는 주장으로 그치는 것이 아니라, 나아가서 모든 것이 신 속에 있다고 말한다.  36

<바가바드기타>에서 현저해지는 권화(勸化, avatara)의 이론은 인간에 대한 신의 자비를 웅변적으로 말한다. 만일 신이 인간의 구제자라면, 그는 악의 힘이 인간의 가치를 말살하려 할 때면 언제나 스스로를 현현하지 않으면 안된다. “의가 쇠하고 불의가 성할 때마다, 오, 바라타의 자손이여, 나는 자신을 나타낸다.”(iv, 7) 권화는 인간속에 신의 하강인 동시에 인간의 영적인 본성과 잠재된 신성의 증명이다. 궁극적인 의미로 볼 때, 모든 의식적인 존재는 비록 그것이 가려지고 부분적이라 해도 신의 하강이라 할 수 있다. 이것은 <바가바드기타>가 모든 인간 속에 신의 내재를 바다아들이고 있음을 의미한다. 신은 모든 존재의 가슴속에 살고 있으며, 무지의 장막이 걷힐 때 우리는 신의 음성을 듣고 신의 빛을 맞이하며, 신의 권능으로 행한다. 체화된 인간 의식은 불생 불멸의 영원자 속으로 들리워진다. “구다케샤여, 나는 모든 존재들의 중심에 자리잡은 자아이며, 나는 모든 존재들의 시초요 중간이요 또 종말이다.”(x, 20)  38

<바가바드기타>의 사상은 여러 가지 점에서 불교와 공통점을 지닌다. <기타> ii. 55~72에서 언급되는 아힝사(ahimsa)와 고해은 그것이 바라문교보다는 불교 혹은 자이나교와 유사한 정서를 지니고 있다는 것을 보여주고 있으며, <바가바드기타> xvii.5~6에서 극단적인 자기 고행을 비난하고 있는 것도 그렇다. 강도의 차이는 있다 할지라도 <바가바드기타>와 불교는 공히 베다의 절대적인 권위를 부정하며, 경직된 카스트제도를 완화시키려는 시도를 보인다. <바가바드기타>에서 강조하는 결과에 집착하지 않는 행위(niskamakarma)도 궁극적으로는 불교의 무소유와 통한다. <바가바드기타>의 이상적인 인간 스티타프라갸(sthitaprajna)는 불교의 아라한이나 보살을 연상하게 한다.
..
우파디야야는 <바가바드기타>에 붓다 혹은 불교에 대한 어떤 직접적인 언급이 없다는 것을 인정하면서도, 불교에 대한 간접적인 시사가 있다고 믿는다. 그는 <우파니샤드>에는 없지만 불교에는 있는 용어들이 <바가바드기타>에서 사용되고 있다는 것을 지적한다.  40

<바가바드기타>와 불교 간의 차이점 또한 적지 않다. 불교는 출가 수행을 이상적인 것으로 보지만, <바가바드기타>는 바라문교의 아슈라마(asrama) 전통을 받아들여 인생을 학생기(學生期, brahmacarya), 가주기(家住期, grhasta), 임서기(林棲期, vanaprastha), 유행기(遊行期, sannyasa)의 네 과정을 따르는 것을 이상적인 삶으로 여긴다. ..
불교가 인간의 해탈에 있어서 자력을 위주로 한다면, <기타>는 타력에 의한 구원 가능성을 믿는다. 흔히 <바가바드기타> 7백 구절의 요약으로 일컬어지는 xviii. 66은 극단적인 형태의 귀의 신앙을 강하게 시사하고 있다. “모든 의무를 다 버리고 오직 나에게 귀의하라. 내가 그대를 모든 악에서 건져주리니 슬퍼하지 말라.” 이런 이유로 로린서는 <바가바드기타>의 주요 개념들이 기독교의 신약 성경에서 차용된 것이라고 주장한다.  41

<바가바드기타> 각 장의 말미에는 이 경전이 브라흐만, 즉 궁극적 실재에 대한 가르침(brahmavidya)일 뿐 아니라, 요가를 설하는 경전(yoga-sastra)이라고 말한다. 궁극적 실재를 가르칠 뿐 아니라, 여기에 이르는 길(marga), 즉 요가를 설한다는 것이다.  42

<바가바드기타>에서 요가라는 말은 여러 가지 의미로 새겨지지만, 그것은 시종일관 실천적인 측면과 관련을 지닌다.  42

<바가바드기타>에서 설해지는 요가는 크게 세 가지, 즉 지식의 길(jnana yoga), 행위의 길(karma yoga), 그리고 믿음의 길(bhakti yoga)로 나누어진다.
지식의 길이라는 말은 이 길이 참된 지식을 요구한다는 것을 가리키며, 참된 지식은 영원한 것과 덧없는 것에 대한 분별에서 시작된다. 그러나 지식의 길은 이 지식이 인간 본성의 복귀로 간주되어야 한다는 것을 보여준다. 어떤 사람이 일단 자기의 육체나 마음, 혹은 지성조차도 참다운 자아가 아니라는 것을 알게 되면, 정확히 말하여 그것을 직관적으로 꿰뚫어보면, 그는 아만(我慢, 자신을 뽐내며 남을 업신여기는 교만한 마음)을 떨쳐버려야 한다. 그는 자기가 행위자이며 인식의 주관이라는 그릇된 생각을 버린다. 왜냐하면, 그의 참된 자아는 육체, 감각, 마음, 지성의 행위를 초월해 있기 때문이다. 이것이 구도자에 의하여 이해되어야 할 요체이다.
참다운 지식은 우리가 일상적인 집착에서 벗어나게 하며, 결과에 집착함이 없이 행위하게 한다. 지식의 길의 목표는 자아 실현 혹은 범아일여(梵我一如)이다.  43

“그의 모든 일이 욕망과 이기적인 목적을 떠난 사람, 그의 행위가 지혜의 불로 타버린 사람, 지혜로운 자들은 그를 현자라 부른다.”4. 19) 그와 같은 사람은 비록 행위한다 할지라도 실상은 아무것도 하지 않는 것과 같다.  44

<바가바드기타>는 지식의 길 못지 않게 행위의 길을 강조한다. 실재에 대한 통찰이 역동적인 삶의 필요를 폐지하지 않는다. 만일 어떤 사람이 행위를 포기함으로써, 혹은 의무를 져버림으로써 무위의 상태에 도달할 수 있다고 여긴다면, 이것은 미혹에 사로잡힌 것이며, 참된 길이라 할 수 없다.  44

<바가바드기타>는 행위 그 자체의 포기가 아니라, 결과에 집착하지 않는 행위를 하라고 가르친다. 이것을 니스카라카르마 요가라고 한다. .. 카르마 요가는 ‘행위의 포기’(renunciation of action)가 아니라, ‘행위 속에서의 포기’(renunciation in action)를 의미한다.  44-45

니스카ㅏ카르마는 .. 단지 행위의 성패에 의하여 흔들리지. 않는다는 의미에서, 동기에 집착하는 것을 포기해야 한다는 의미이다. .. 목적을 잊어버리라는 것이지 목적을 잃어버리라는 것은 아니다.  45

믿음의 길 혹은 박티 마르가(bhakti marga)는 인격신에 대한 믿음과 사랑이다. ..”모든 의무를 다 버리고 오직 나에게 귀의하라. 내가 그대를 악에서 건져주리니 슬퍼하지 말라.”(xviii. 66) 인도의 여러 종교 전통 중에 비인격적인 원리에 대한 숭배의 예가 없는 것은 아니지만, 보통 사람에게 있어서 이것은 쉽지 않다. 이에 비하여 인격신에 대한 숭배는 사회적 계급이나 지식 수준의 고하를 막론하고 누구나 따를 수 있는 대중적인 구원의 길이다. .. 현생에서는 해탈 가능성이 배제되었던 불촉천민과 여자에 대한 구원의 희망이 제시된 것도 여기이다.
지식의 길이나 행위의 길에 비하여 믿음의 길이 지니는 가장 큰 특징은, 인간의 해탈에 있어서 신의 은총이 강조된다는 점이다.  46

지, 정, 의는 인간 본성의 근본이며, 지식의 길, 헌신의 길, 행위의 길은 각각 이에 상으앟는 실천행이라는 것을 알때, 이 세가지 요가가 상호보완적이며 불가분의 관계에 있다는 것은 당연하다. 행위릐 길이라는 입장에서 볼 때 믿음의 길은 신에 대한 사심없는 봉사이다. 따라서 그것은 행위의 일종이다. 또한 앞에서 본 것처럼 사심없는 행위는 지식없이 불가능하다. 그러므로 박티는 오직 참된 지식을 지닌 자에 의해서 완전히 행해질 수 있다고 해야 한다.  46-47




<바가바드기타>를 읽는 독자들에게

진리는 귀족적일 수 없습니다.  56





책을 읽기 전에

<바가바드기타>는 글자대로 하면 신의 노래라는 뜻인데 힌두교에서는 <스루티(Sruti)> 곧 신이 직접 인간에게 계시해 준 경전으로는 알지 않고, <스므리티(Smriti)> 곧 화신이나 성자, 예언자가 경전에 대해 주를 달아서 한 가르침으로 안다.  62

인도의 사상과 지도자의 정신적 취사(趣舍 달릴 취 집 사)를 이해하려는 사람은 반드시 이것을 연구할 필요가 있다.  63

<기타>안의 대화에는 네 사람이 말을 하고 있다. 드리타라슈트라 왕, 산자야(sanjaya), 아르주나, 크리슈나다.
드리타라슈트라는 소경이었다. 전설로 전해 오는 말에 <기타>의 저자라고 하는 서자 브야사(Vyasa)가 왕에게 쿠루크셰트라의 싸움을 볼 수 있도록 눈을 뜨게 해주마 하는 것을 왕은 거절했다고 한다. 그는 그의 친족의 죽음을 차마 볼 수 없어서 그랬다는 것이다. 그래서 브야사는 드리타라슈트라의 신하요 마부인 산자야에게 뚫어봄 뚫어들음의 능력을 주었다. 그래서 그들은 궁중에 앉아 있으면서 산자야가 저 멀리 전장에서 일어나는 것을 보고 듣는 대로 왕에게 알려주었다. 그의 입을 통해 크리슈나와 아르주나의 말은 영매적(靈媒的)으로 보도가 됐고 이따금씩 끊고 자기 자신의 설명을 첨부하기도 한다.  63

브라만을 이 우주와의 관계에서 생각할 때는 하나의 인격적인 신, 곧 이슈바라(Ishvara)라고 한다. 이슈바라는 속성을 가진 신이다.  65

이슈바라의 세 기능 혹 세 모습을 인격화하여, 브라마(Brahma)와 비슈누와 시바(Shiva)라 부른다.  66

브라만의 능력은 모든 마음과 물질의 근본이다. 그것을 프라크리티(prakriti) 혹은 마야(maya)라고 한다.  67

힌두교는 크리슈나, 부처, 예수를 포함해서  많은 화신을 믿는 것을 용납하고 또 앞으로도 많이 있을 것을 예상한다.  67

프라크리티는 구나(gunas)라는 세 가지의 힘(性)으로 구성되었다고 한다. 사트바(sattva, 善性)와 라자스(rajas, 動性)와 타마스(tamas, 暗性)다. ‘브라마의 밤’, 곧 가능성의 시대 동안은 이들 ‘성’들은 온전히 균형을 이루어 있으므로 프라크리티는 아무 요동이 없이 가만있다. 창조는 이 균형이 깨지는 데서 나온다. ..
물질계에서는 선성은 모든 순수하고 고운 것을 나타내고, 동성은 날쌘 것을, 암성은 굳고 맞서는 것을 나타낸다. 어떤 것 속에나 세 상은 다 들어 있다. 그러나 언제나 그중 하나가 지배적이다. ..
성은 또 어떤 물건이 진화의 어느 단계에 있는가를 표시하기도 한다. 선성은 실현될 형태의 본질이고, 암성은 그 실현에 대해 속에 들어 있는 장애고, 동성은 그 장애를 물리치고 그 본질을 드러나게 하는 힘이다.
사람의 마음에서는 선성은 심리적으로 침착, 정결, 평온을 드러내고, 동성은 열정, 불안정, 도전적 활동을 나타내고, 암성은 우둔, 게으름, 타성적임을 나타낸다. .. 사람은 그 행동, 사상, 생활 양식에 따라 그중 어떤 성도 배양해 낼 수가 있다.  68-69

프라크리티에서 나와서 천차만별의 만물에 이르는 진화의 과정을 더듬으려면 우리는 개인 지성의 근본이 되는 마하트(mahat)에서 시작해야 한다. 그 다음은 물체를 식별 분류하는 힘인 부디(buddhi), 그 다음은 아함카라(ahamkara) 곧 자기 감각이요, 아함카라는 세 가지 기능으로 갈린다.
마나스(manas), 이것은 감각에서 오는 인상을 받아 그것을 부디로 보낸다.
감각의 5관(五官)인 눈, 귀, 코, 혀, 몸과 행동의 5기(五器)인 손, 발, 혀, 생식기, 배설기
다섯 탄마트라(tanmatras) 즉 빛, 소리, 냄새, 맛, 촉각의 본질이 되는 것, 이 기묘한 탄마트라들이 서로 얽히고 다시 얽혀서 소위 5대(五大)라는 지(地), 수(水), 화(火), 풍(風), 공(空)을 낳는데 이것으로 이 영원한 우주는 이루어져 있다.  69

들어가는 말 - 우파니샤드, 인도 철학과 사상의 바이블

우파니샤드는 인도 정신문명의 뿌리인 베다의 꽃이요 열매다. 베다 정신의 총합이 곧 우파니샤드이기 때문이다. 그리하여 베다의 마지막 결정체라는 뜻으로 우파니샤드를 베단타 철학이라 이른다. 베단타 철학은 우파니샤드의 내용을 철학적으로 체계화한 다른 이름이다.  13-14

우파니샤드 이전에 인도 최초의 고전적 경전인 베다가 신화와 제의를 중심으로 한 세계관을 전개했다면, 우파니샤드는 신화와 제의적 겉치레에 종지부를 찍고 인간 내면의 각성과 탐구에 중점을 두는 세계관의 전환을 보여주고 있다. 마치 구약성서의 모세 율법에 대해 신약성서의 예수가 사랑의 율법을 새롭게 천명한 것과 같다. 따라서 베다를 구약성서에 비유한다면, 우파니샤드는 신약성서에 비유되기도 한다.  15


우파니샤드는 어떤 철학인가 - 우주와 세계를 이해하기 위한 가르침

세계 4대 문명의 발상지 가운데 하나다. 인더스 문명이 발원하던 기원전 3000년 무렵 이후 오랜 침묵의 세월이 흐른 뒤, 서부 아시아에서 아리아인들이 인도 대륙을 점령해 들어오면서 새로운 인도 문화를 꽃피운다. 그 문화의 꽃이 인도 초기의 고전적 종교 경전으로 손꼽히는 유명한 <리그베다>(Rig Veda)에 드러나 있다. 이 경전은 기원전 1500년에서 기원전 1000년 무렵에 형성된 것으로, 우주 창조의 노래, 최초의 인간의 탄생 과정, 죽음과 장례의 노래, 그리고 제의와 각종 신들에 대한 찬가로 가득차 있다.
그 후 기원전 800년부터 기원전 300년까지 500년간 <리그베다>에 나타난 고대 사상을 인간 내면의 세계와 결부시켜 철학적으로 발전시킨 고전적 지혜의 담론이 우파니샤드(Upanishads)라는 이름으로 등장했다. 우파니샤드가 인도 문화와 종교, 사상의 꽃을 피우던 기원전 6세기 무렵에는 자이나교의 창설자 마하비라(Mahavira, 기원전 540~기원전 468)와 불교의 창시자 고타마 붓다(Gautama Buddha, 기원전 563~기원전 483)가 나타나 동시대에 각각 다른 형태의 종교적 가르침을 펼치기도 했다. 이 시대에는 브라만(brahman) 계급을 중심으로 한 바라문교와 불교 그리고 자이나교가 널리 퍼져가고 있었다. 그러나 서기 1000년 무렵에 이르러서는 인도에서 불교의 위력은 거의 사라지게 되었고, 그 후 이슬람 문명의 침입으로 힌두 문명과 함께 이슬람이라는 새로운 문명과 충돌 또는 습합(習合)의 과정을 거치게 된다. 19-20

1000년의 세월이 흐르는 동안 도시 중심의 부와 중앙집중식의 권력이 와해되었고, 질서가 무너지면서 통제가 불가능해진 시기에 아리아인(‘고귀한 자’라는 뜻)들이 침입해왔고, 인더스 강의 지류가 변하는 지리학적 변화와 함께 찬란했던 고대 인더스 문명은 막을 내리게 되었던 것이다.
그렇지만 아리아인들이 백지 상태에서 전혀 새로운 문명을 세운 것은 아니었다. 여전히 인더스 문명은 잔존해 있었고, 남쪽이나 갠지스 강변에 흩어져 있던 피정복민인 비(非)아리안 민족 속에서도 인더스 문명은 전승되고 있었다. 바로 이들이 간직한 인더스 문명은 전승되고 있었다. 바로 이들이 간직한 인더스 문명이 아리아인들의 문화 속으로 유입되면서 또 하나의 위대한 문명, 곧 인도-아리안 문명이 이루어지고 있었던 것이다.  ..
인더스 문명의 원주민들이 농업을 중심으로 한 농부들이었다면, 아리아인들은 목축업을 위주로 하는 유목민들 이었다.  24

문학적 형태로 된 우파니샤드는 그 문헌의 수가 200개를 넘어선다. 하지만 대개 인도의 전통에서 그 수를 108개로 제한하고 있는데, 이는 <묵티카 우파니샤드>(Miktika Upanishad)에서 구원(해탈)은 108개의 우파니샤드를 공부해야 가능하다고 한 데서 비롯된다.  40

우파니샤드에서 진리란 특정 개인에 속한 것이 아니며 영원한 것이고, 영감은 일방적인 것이 아니라 신의 계시와 인간의 응시(contemplation)라는 두 측면을 지니는 것으로 설명되고 있다.  42

우파니샤드는 분명 체계적이고 짜임새 있는 철학적 성찰의 산물이라기보다는 정신적 각성과 계몽의 수단으로 작용하며, 고도의 추상적이고도 풍부한 영적 경험의 세계로 우리를 이끌어간다. 그러나 그것이 아무리 추상적이라 해도 인간의 개인적 경험의 차원을 떠나 있는 것도 아니며 논리적 이성을 벗어나는 것도 아니다. 그리고 내면의 명상에만 치우치는 것이 아니라 자유를 향한 진정한 지식의 추구라는 점에서 실천적 수행의 차원을 담고 있는 구원의 철학 체계라고도 말할 수 있다. 그런 점에서 우파니샤드의 철학, 곧 브라흐마 비드야는 삶을 통한 지혜의 추구 그 자체다.  43

“진실로 먼저 브라만이 있었다. 그는 오직 그 자신에 대해 ‘나는 브라만이다’라고 깨달았다. 그래서 그는 모든 것이 되었다. 신들 중에 누구든지 이 사실을 진실로 깨달은 자는 그와 같이 되었다. 이것은 현자들이나 인간들도 마찬가지다.
실로 현자 바마 데바도 이것을 알고 ‘나는 마누(Manu)였고 태양이었다’고 했다.
이것은 지금도 마찬가지다. 누구든지 이와 같이 ‘나는 브라만이다’라는 깨달음을 얻으면 이 모든 것이 되는 것이다. 신들도 이같이 브라만이 되는 것을 막지 못하는 까닭은 깨달은 자는 신들의 아트만이 되어버리기 때문이다.
그러므로 그 자신과 브라만을 다르게 생각하면서 (그 자신의 아트만 외에) 다른 신들을 숭배하는 자는 깨달은 자가 아니다. 그는 신들에게 희생되는 동물과 같다. 짐승들이 사람에게 봉사하듯 그도 신들에게 봉사할 따름이다. 한 마리의 짐승이 없어져도 기분이 나쁠 텐데 많은 짐승들이 없어진다면 어떻겠는가?
그러므로 신들은 인간이 (브라만을) 깨닫게 되는 것을 조항하지 않는다.” (<브리하드아라냐카 우파니샤드> I.4.10)
우선 브라만의 우선성을 말하고 있다. … 브라만에게서 만물이 시작되고 만물이 그에게 귀속됨을 말한다. 그런데 그 브라만이 바로 깨닫는 자 자신 속에 있다는 것이다. .. 깨달음을 추구하는 자 누구에게나 유효하다. …
신들에게 드리는 제사 행위는 동물들이 인간에게 봉사하는 행위와 다름없다. 그러므로 자신과 브라만의 동일성을 깨닫지 못하고 제사나 드리는 행위는 짐승 같은 행위에 불과하다고 혹평한다.  44-45

“사칼리야가 말했다.
‘야즈나발키야여, 쿠루-판찰라의 브라흐마나를 경시하면서까지 그대가 안다고 말하는 바라만이 무엇이라고 생각하시오?’
‘나는 신들과 신들의 기반이 되는 사방의 방향을 알고 있소.’
야즈나발키야가 대답했다.
‘그대가 신들과 그 신들의 기반이 되는 방향을 안다면 동쪽 방향은 어떤 신이라고 생각하오?’
‘태양신이오.’ 야즈나발키야가 대답했다.
‘그러면 태양신의 기반은 무엇이오?’
‘눈(眼, caksus)이오.’
‘눈의 기반은 어디요?’
‘형태(色, rupa)요.’
‘형태의 기반은 어디요?’
‘마음(hrdaye)이오. 마음을 통해 형태를 알 수 있기 때문이오. 오직 마음에만 형태가 기반할 수 있는 것이라오.’ 야주나발키야가 대답했다.
‘야즈나발키야여, 옳은 말씀이오.’”(<브리하드아라냐카 우파니샤드> III.9.20)  46-47

“‘남쪽을 그대는 어떤 신으로 여기시오?’
‘죽음의 신이오.’ 야즈나발키야가 대답했다.
‘그러면 죽음의 신의 기반은 무엇이오?’
‘사제에게 바치는 봉헌 제물이오.’
‘사제에게 바치는 봉헌 제물의 기반은 무엇이오?’
‘믿음이오. 믿음이 있을 때 사제에게 봉헌 제물을 바칠 수 있기 때문이오.’
‘그러면 믿음의 기반은 무엇이오?’
‘마음이오.’
‘마음을 통하여 믿음을 알 수 있기 때문이오. 실로 마음에만 믿음이 기반할 수 있는 것이라오.’ 야즈나발키야가 대답했다.
‘야즈나발키야여, 옳은 말씀이오.’”(<브리하드아라냐카 우파니샤드> III.9.21). 47-48

제사도 희생적 봉사도 중요하지만 우파니샤드는 브라만과 아트만을 이해하는 지혜를 더욱 강조하고 있다.  55



1 둘이 아닌 하나의 세계 - 우파니샤드의 불이론

“이제 실로 세 개의 세계가 있다. 인간의 세계, 조상의 세계, 신들의 세계가 그것이다. 인간의 세계는 자식을 통하여 얻어지는 것이지 다른 수단을 통하여 되는 것이 아니다. 조상들의 세계는 의례와 같은 행위로 구제되는 것이고, 신들의 세계는 지혜로 획득된다. 실로 신들의 세계는 최상의 세계다. 그러므로 지혜를 찬양하라.”(<브리하드아라냐카 우파니샤드> I.5.16)  
현실적 인간의 세계와 죽은 조상들의 세계, 그리고 죽음이 없는 영원한 신들의 세계라는 세 개의 세계를 상정해놓고, 가장 중요한 세계는 바로 신들의 세계라고 말하고 있다. 이러한 신들의 세계는 과거처럼 동무르이 희생 제의 같은 행위를 통해서가 아니라 지혜를 통해 획득되는 세계다. 그러므로 우파니샤드에서 가장 중요시 되는 것은 지혜다. 산스크리트어의 ‘비드야’(vidya)는 엄격한 의미에서 ‘지식’을 말한다. 그런데 이것은 세속적인 지식이라기보다는 궁극적 실재를 아는 지식이다. 그런 점에서 이성의 감각에 기초한 지식이라기보다는 직관적 또는 계시적 통찰력이라 할 수 있을지도 모르겠다.  71-72

우파니샤드의 현자들은 인도 전통 풍속이 관습적으로 지녀오던 카스트(Caste)의 굴레에 매여 있지 않다. 오히려 영적 우주의 세계로 인간의 영역을 확대시키고 있다. ‘그것이 바로 너다’라는 ‘타트 트밤 아시’(Tat tvam asi)의 선언에서처럼, 인간은 더 이상 어떤 제도와 풍습에 얽매이는 존재가 아니라 우주의 본질인 브라만, 그것(Tat)과 다르지 않다는 혁명적인 선언 속에서 자신의 존재를 다시 묻고 발견하게 되었던 것이다. 그리하여 결국 인간이 도달하게 되는 최종의 목적은 다음 세상에 더 좋은 하늘에서 태어나는 것이 아니라 카르마(karma, 業)의 우주적 법칙에서 벗어나 참된 영혼의 자유를 얻는 것이다.
우파니샤드가 베다의 내용을 중시하고 그것을 깊이 연구 계승하고는 있지만, 가장 중심이 되는 내용은 훌륭한 스승들의 개인적인 경험과 가르침을 토대로 하고 있다. 대표적인 스승들 가운데 야즈나발키야와 샨딜리야 같은 이들이 있으며, 이들이 제자들과 나누는 대화가 우파니샤드의 중심 내용을 이루는 것이다. 그 중심 주제는 바로 ‘내가 곧 브라만’이라는 생각의 결론을 얻는 것이다.  78-79



2 위대한 실재, 만물의 근원 - 우파니샤드의 본령 브라만

도이센은 브라만의 사상적인 체계를 다음과 같이 크게 네 가지 범주로 구분하여 설명한다. 첫째, 신학(Theology)은 만물의 첫번째 원리로서의 브라만에 대한 교리이며, 둘째, 우주론(cosmology)은 우주를 형성하게 된 원리로서의 진화에 대한 교리다. 셋째, 심리학(Psychology)은 자신으로부터 전개된 우주 속으로 침투하게 되는 영혼으로서의 브라만의 출현에 대한 교리이며, 넷째, 종말론(Eschatology)과 윤리학(Ethics)은 죽음 이후의 영혼의 운명에 대한 교리와 그에 따라 요청되는 삶의 윤리다.  81-82

브라만의 속성과 본질을 이해하려는 대화 가운데 우선적으로 다루어지는 것이 호흡히었고, 그 호흡은 모든 존재의 근원이었다. 동시에 호흡은 근원자로서의 브라만이다. 그런데 호흡보다 더 중요한 것은 ‘진리를 아닌 것’이고, 진리를 알기 위해서는 마음으로 성찰해야 하는데, 그것은 바로 ‘신앙과 사색’에 기초한다고 말한다. 이 ‘신아오가 사색’이 브라만을 이해하는 신학적 진술의 토대가 된다.
그다음 단계로 가면 신앙과 사색을 올바로 하기 위한 방편으로 견고하게 스승을 공경하는 것과 수행하는 가운데 절제와 집중이라는 실천이 요구된다. 수행은 무한함을 의식하는 기쁨 속에서 가능하다. 그 무한의식이 바로 자아의식과 결부되며 궁극적으로 브라만과 하나 되는 길이 된다. 브라만의 영원성 또는 불멸성의 자유에 이르는 과정에서 수많은 일과 학문과 언어와 노래 등은 부차적으로 존재하는 요소일 뿐이다.  94

인도의 정통 바라문들은 궁극적 진리인 브라만을 이해하기 위한, 그리고 브라만과 하나 되기 위한 이른바 구원의 길, 곧 해탈에 이르는 네 가지 길을 제시하고 있다. 이것을 아쉬라마라고 부르는 데, 바로 인생의 네 가지 주기를 말하는 것이다. 그 첫 번째는 베다를 공부하는 학습기인 브라흐마차린(brahmacarin)이고, 두 번째는 제사의 의무와 선행을 수행하는 가주기(家住期) 그리하스타(Grihastha), 세 번째는 숲속에서 엄격한 금욕을 수행하는 은둔기 바나프라스타(Vanaprastha), 네 번째는 인생의 마지막 단계로 방랑 걸식하며 영혼의 해방을 추구하고 유행(遊行)하는 산야신(Sannyasin :  방랑 고행자)이자 비구(bhikshu)로서의 삶인 파리브라자카(Parivrajaka)다. 이 마지막 단계에서 진정한 아트만, 곧 지고의 아트만을 깨닫고 해탈을 얻게 되는 것으로 설명.  95

“아트만은 이것도 아니고 이것도 아니다(neti nnety atma). 이해될 수 없기에 ‘이해될 수 없는 자’이며, 파멸될 수 없기에 ‘파멸될 수 없는 자’이고, 집착하지도 않기에 ‘집착하지 않는 자’이며, 얽매여 있지도 않고 고통을 받지도 않기에 ‘고통이 없는 자’다  …… 깨달은 사람은 무엇을 하거나 하지 않거나, 그것이 그에게 괴로룸을 주지 못한다.”(<브리하드아라냐카 우파니샤드> IV.4.22)  96

“모든 베다가 말하고(padam) 있고 모든 고행자가 언급하는, 그리고 베다의 지식을 공부하는 생도의 삶을 살면서 열망하게 되는 그 단어를 그대에게 한마디로 말하겠다. 그것이 옴이다.” (<카타 우파니샤드> I.2.15)
모든 베다라는 것은 <리그베다> <사마베다> <야주르베다> 아타르바베다>를 의미한다. 이 베다가 말하는 내용을 한마디로 요약하자면 그것이 바로 ‘옴’이라는 것이다.  104-105

‘옴’의 뜻과 기능은 그리스도교에서 ‘그렇게 될 줄로 믿는다’는 의미로 말하는 ‘아멘’(Amen)과 같다.  106

“악의 길을 단념하지 않는 자, 마음의 평정을 얻지 못한 자, 마음을 집중하지 못하는 자, 마음이 안정되지 못한 자는 올바른 지식으로도 아트만에 도달하지 못한다.” (<카타 우파니샤드> I.2.24)  113

“빛과 순수의 본질로 인간의 내면에 있는 이 아트만은 진리와 고행과 (아트만을 아는) 올바른 지혜, 그리고 꾸준히 정숙함을 유지하는 것으로 얻어진다. 불완전한 것들을 떨쳐버리는 금욕적인 수행을 통해 그는 아트만을 보게 되리라.” (<문다카 우파니샤드> III.1.5)
압축해서 말하면 진리와 고행이다. …
고행으로서의 마음의 집중 또는 마음의 평정 이외에도 여전히 금욕적 수행이 강조되고 있는데, 이때의 금욕은 정숙함을 유지하는 것일 뿐만 아니라 비움으로서의 도덕성을 말하는 것이기도 하다.  114

아트만(브라만)에 이르는 영성적 삶이 윤리 차원으로 나아가는 첫 단계를 살펴보았다. 브라만에 이르기 위해서는 첫째, 올바른 스승을 일과 다섯 가지의 엄격한 수행이 요구되며, 그 다섯 가지 수행은 내면의 평정, 자기억제, 비움, 인내, 집중이다. 이러한 수행의 조건들이 몇몇 다른 부차적인 수행들과 함께 후기 우파니샤드의 전체적인 내용과 골격을 이루게 되는 것이다.  114-115



3 아트만을 알면 모든 것을 알게 되리니 - 브라만에 이르는 초월적 지식

우파니샤드에서 아트만은 북과 북소리의 비유를 통해 상징적으로 설명되고 있다.
“북을 칠 때 들리는 다양한 소리를 모두 파악할 수는 없지만 북과 북치는 사람의 두들김을 알면 소리도 구분하여 들을 수 있다. 고동을 불면 밖으로 들리는 고동 소리를 다 파악할 수는 없지만, 고동과 고동 부는 방법을 알면 그 소리를 구분하여 들을 수 있다. 비나(vina: 기타와 유사한 고대 현악기)를 연주할 때 들리는 소리를 다 파악할 수는 없지만, 비나와 비나의 연주법을 알면 그 소리를 구분하여 들을 수 있다.” (<브리하드아라냐카 우파니샤드> II.4.7~9)
아트만이 북 같은 악기라면 우주의 현상은 그 악기의 연주 소리에 비유될 수 있다는 말이다. 이 연주 소리의 이해는 오직 악기를 알 경우에만 파악이 가능하다. 마찬가지로 우주의 다양한 현상도 아트만을 이해함으로써만 제대로 파악할 수 있다는 것이다.  139-140

“그것에 의해 들리지 않는 것을 듣게 되고 감지할 수 업는 것을 감지하고 이해될 수 없는 것이 이해된다.” (<찬도기야 우파니샤드> VI.1.3)
모든 참 지식은 아트만과 관련된 진리를 알지 못하고서는 참 지식이 아니라는 것을 다시 한 번 강조하는 것이다. … 아트만 이외의 모든 현상적 사물세계는 앞서본 바와 같이 ‘오직 명칭’(nama eva)에 지나지 않을 뿐이다.  140

“아트만은 감각으로 인식되지 않는다. 자기원인을 자기는 스스로 존재하는 아트만이 우리의 감각 기관을 밖으로 향하게 하였다. 그러므로 감각적 인식은 자신의 내면으로 향하지 않고 밖으로만 향한다. 그러나 일부 지혜로운 자들은 영원한 생명을 찾아 그의 눈을 내면으로 돌려 아트만을 발견한다.” (<카타 우파니샤드> II.1.1)  
…
대부분의 사람들은 외부세계를 바라보고 거기에 만족하고 산다. 그러나 일부 영혼이 성숙한 지혜로운 자들은 내면의 세계로 주의를 돌려 아트만을 찾고 불멸을 얻는다.
여기서 중요한 것은 우리의 감각이 쓸데없는 것만은 아니라는 점이다. 적절히 잘 조절되고 통제되면 점차 높은 단계의 초월적 지식으로 가는 수단이 되기도 한다. ‘감각의 눈’에서 ‘초월의 눈’으로의 전환이 필요할 뿐이다. ‘초월의 눈’은 영적인 눈이다. 우파니샤드는 일반적으로 감각을 조절하라고 말하지 억압하라고 말하지 않는다. 영적인 추구는 신적 계시 속으로 들어가는 영혼의 지고한 여행이다.  141-142



4 만물의 근저에 실재 주의 실재로 내재하다 - 만물이 발생하는 원리

“실로 그대들은 모두 이 바이쉬바나라 아트만을 부분적으로만 알고 그대들의 양식으로 삼았습니다. 그러나 이 바이쉬바나라 아트만(우주적 자아)을 자신의 아트만(개체적 자아)으로 알고, 또는 (우주를 측정하는)새로운 특정 도구로 알고 명상하는 자는 모든 세상에서, 모든 존재들 가운데서, 모든 개체적 자아들 속에서 자신의 양식을 삼습니다. 이러한 바이쉬나바라 아ㅡ만에서 머리는 훌륭한 바람이요, 몸통은 광대한 가득함이며, 오줌통은 부유함이며, 발은 땅입니다. 실로 가슴은 제단이며, 머리카락은 거룩한 잔디요, 심장은 가르하파티야의 불입니다. 마음은 안바하르야-파차나 불이며, 입은 아하바니아 불입니다.” (<찬도기야 우파니샤드> V.18.1~2)
바아쉬나바라 아트만, 곧 우주적 자아는 다양한 형태의 개체적 자아 속에 존재하지만, 그것을 부분적으로 바라보고 숭배할 것이 아니라 바로 모든 사물 속에 공유되고 있는 개체적 자아의 전체적 연관성을 바라보고, 그 연관성 속에 내재한 통일적 원리로서의 우주적 아트만을 먼저 이해해야 한다는 의미다. 그렇게 될때 비로소 자신의 개체적 자아도 우주적 자아와 다르지 않음을 간파하게 된다는 말이다.  154

아트만은 우파니샤드에서 브라만과 동일시되고 있는 개념이지만, 다음 세 가지로 구분하여 설명되기도 한다. 우선 인간의 ‘자아’ 그 자체를 지칭하기도 하는데, 그렇다면 우리는 무엇을 ‘자아’라고 하는가 하는 문제가 남는다. 이것에 대해 도이센은 세 가지로 분류하여 설명한다. 첫째, 몸속에 지닌 육체상의 자아다. 둘째, 육체로부터 자유로운 개별 영혼의 자아다. 이것을 우리는 인식 대상과 대조되는 인식 주체로서의 자아라고 부른다. 셋째, 지고(至高)의 영혼으로서 인식의 주관과 객관을 더 이상 구별하지 않는 초월적 인식의 주체다.  155

그런데 다른 본문인 <타이티리야 우파니샤드>에 따르면 아트만은 좀더 세분화되어 다섯 가지로 설명되고 있다. 그것은 생명과 의지와 지식이라는 세 가지 원리 속에서 각각의 아트만이 상호 작용한 결과다. 다섯 종류의 아트만은 안나마야(Annamaya), 프라나마야(Pranamaya), 마노마야(Manomaya), 비즈나마야(Vijnamaya) 그리고 아난다마야(anandamaya)인데, 이들은 각각 인간들에게 공통으로 나타나는 현상으로서의 아트만이다.
이 다섯 종의 아트만 가운데 앞의 넷은 마지막 다섯 번째인 핵심적 아난다마야 아트만을 둘러싸고 있는 외형적 아트만에 불과한 것이기도 하다. 이들 아트만을 차례로 하나씩 궁구해가면서 그 외형을 벗겨보면, 마지막 남은 다섯 번째 단계의 아트만이야말로 인간 존재의 가장 근원적 본질을 이루고 있다는 것이다. 다섯 가지의 아트만을 차례로 살펴보자.
첫 번째의 안나마야 아트만은 음식에 의존하는 아트만이다. 이것은 육체의 몸을 입고 있는 존재로서의 인간에게 주어진 성육화(成肉化)된 아트만이다. 다시 말해 성육신 아트만이다 그리하여 육체의 감각적 기관들이 모두 아트만의 부분을 이룬다.
두 번째의 프라나마야 아트만은 생명의 호흡에 의존하는 아트만이다. 이 아트만은 자연적 생명의 원리다. 그 주된 부분은 생명의 호흡과 관꼐되며 날숨, 들숨을 관장한다. 동시에 이 아트만은 우주적 의미로도 적용되어 우주 공간이 모두 이 아트만의 몸체요, 땅은 그 토대가 된다. 이 아트만을 넘어서 한 단계 더 들어가면 세 번재의 아트만을 대하게 된다.
세 번째의 마노마야 아트만은 마음작용(의지)에 의존하는 아트만이다. 인간의 마음(manas)작용에 의존하는 이 아트만에 대해서는 이미 네 개의 베다와 브라흐마나에서도 언급되고 있다. 이에 따르면 인간과 신들에게 부여된 이 아트만은 인간의 의지작용의 원리에 따라 작용하는 것으로, 주로 인간의 이기적 욕망의 실현을 위해 작용하는 아트만이다. 대체로 베다의 제사 행위와 관련되어 많이 언급되는데, 인간적 욕망의 실현에 적용되는 부분이 많기 때문이다.
네 번째의 비즈나마야 아트만은 지식에 의존하는 아트만이다. 앞서 언급된 것들보다 더욱 심층적인 아트만으로, 제사와 노동등의 행위에서 찬가를 노래하거나 지식을 제공하는데 관련되는 아트만이다. 이때는 각각 독립적으로 신성을 자각하고 예배하게 되는데, 이런 단계도 마침내 외투처럼 벗어버려야 하는 존재다. 진정한 아트만이 바로 그다음 단계에 있기 때문이다.
다섯 번째의 아난다마야 아트만은 환희에 근거한 아트만이다. 인간 존재의 가장 깊은 내면의 세계에 근원적으로 자리한 이 아트만은 환희(ananda), 곧 무한한 기쁨으로 표현되고 있다. “이 환희 앞에서는 자신을 발견하는 일 외에 모든 단어와 사고가 물러선다.” 더 이상 지식의 대상이 없게 된다는 뜻이다. 이것은 경험적 실재의 지식과 달리 말로 표현할 수 없고, 상상할 수도 없으며 의식적으로 의식할 수도 없는 무의식의 비실재(not-reality)다. 이는 경험적 실재가 아니라는 점에서 비실재라고 표현한것으로, 실재가 없다는 뜻의 무실재(un-reality)와는 구별되어야 한다.
아트만은 환희의 존재 그 자체로, 환희를 창조하는 자아기도 하다.  161-163

“실로 처음에 비존재(asat:드러나지 않은 것)가 있었다. 실로 그러부터 존재(sat:드러난 것)가 생겼다. 그 자신이 영혼이 되었다. 그리하여 ‘멋지게 만들어졌다’(sukrtam)고 불린다. 실로 그 ‘멋지게 만들어진 자’야 말로 존재의 본질이다.
이 본질을 깨닫게 되면 누구나 환희를 누린다. 대공 속에서 이러한 환희가 없다면 실로 그 누가 숨을 쉬며 살 수 있을까? 환희를 가져다주는 자가 바로 그다.
보이지도 않고 형체도 없고 규정할 수도 없으며 지지할 수도 없는 그를 지지함으로써 두려움을 갖지 않게 된다면 아무것에도 두려움이 없게 될 것이다. 그러나 그를 깨닫기 전까지는 두려움 속에서 살아야 한다. 실로 ‘제대로 명상을 하지 못하는 지식인’ 들에게는 두려움이 된다.” (<타이티리야 아파니샤드> II.7.1)  165

환희(ananda)와 두려움(bhaya)은 인간의 근원적 물음이요 해답이다. 두려움이 있는 한 환희는 없고, 환희가 있는 한 두려움은 없다. 이 둘은 절대적 상대다. 아트만의 세계가 환희의 세계요 창조의 세계라면 아트만이 아닌, 다시 말해서 비본질적 세계는 두려움의 세계다. 두려움을 불안하다. 그 불안의 감정은 ‘타자’에 대한 감정에서부터 시작된다. 타자를 넘어선 ‘하나 됨’의 의식 속에서는 불안이 사라진다. 아트만의 세계는 바로 이 ‘타자를 넘어선 하나 됨’의 세계이기에 불안은 근원적으로 해소되고 환희만 춤을 춘다. 166-167



5 상징 안에서만 존재하는 존재 - 브라만의 상징들

신에 대한 찬가로서 힌두교 최초의 경전인 <리그베다>나 그것을 노래한 <사마베다>도 결국 이 ‘옴’에서 하나가 된다. 요컨대 모든 베다의 최종 결정판은 ‘옴’속에 다 들어 있다는 비밀스런 상징적 가르침이다. 특히 <리그베다>와 <사마베다>가 옴을 통해 ‘짝이 되어 하나가 된다’는 표현은, 성적 결합으로서의 ‘하나 됨’을 뜻하기도 하는 ‘미투나’(mithunam)라는 용어를 쓰고 있다.  187



6 존재와 의식과 환희의 브라만 - 브라만과 아트만의 세 가지 본질적 특성

존재로서의 브라만
“만물의 근원인 그 미세한 존재를 세상 만물이 아트만으로 삼고 있다. 그 존재가 진리다(tat satyam), 그 존재가 아트만이다(sa atma), 그것이 바로 너다(tat tvam asi), 슈베타케투야.” (<찬도기야 우파니샤드> VI.8.7)
여기서 우리는 존재가 진리요 아트만이며 더 나아가 ‘그것이 바로 너 자신이다’라는 진술을 듣게 된다. ‘그것이 바로 너다’라는 이 유명한 명제, ‘타트(그것이) 트밤(너) 아시(이다)’는 우파니샤드 전체에서 ‘진리 중의 진리’라는 말로 설명된다. 너 자신이 우주의 근원이며 궁극적 진리라는 충격적인 선언은 ‘참 나’로서의 아트만이 바로 존재 그 자체의 뿌리요 진리라는 것이다. 본문에서는 ‘그 존재가 진리다’(tat satyam)라고 하면서도 동시에 ‘그 존재가 아트만이며(sa atma) 바로 너 자신’이라고 말한 것이다.  211-212

의식으로서의 브라만
“이것이 소(牛)다, 이것이 말(馬)이다라고 말할 수 있듯이 모든 것 속에 깃들어 있는 아트만으로서 가까이에서 직접적으로 느낄 수 있는 브라만에 대해 설명해 주십시오.
‘모든 것 속에 존재하는 그것이 아트만이오.’
‘야즈나발키야여, 모든 것 속에 존재하는 그것이 무엇이란 말입니까?’
‘보는 것을 보는 자를 보지 못하고(na drster drastaram), 듣는 것을 듣는 자를 듣지 못하고(na sruter srotaram srnuyah), 생각하는 것을 생각하는 자를 생각하지 못하고(na mater. Mantaram manvithah),  깨닫는 것을 깨닫는 자를 깨닫지 못하는 법이오(na vijnater vijnataram vijaniyah). 그가 모든 것 속에 깃들어 있는 그대의 아트만이오. 그 밖의 모든 것을 덧없이 소멸되는 것(artam)이오.’
그러자 우사스타는 침묵했다. (<브리하드아라냐카 우파니샤드> III.4.2)
이 대화에서 우리는 앎의 문제, 곧 깨달음의 문제에 직면하게 된다. 보고 듣고 생각하는 전 감각적 과정을 거쳐서 결국 터득하게 되는 그 과정에서 감각과 인식을 주관하는 자, 내면의 존재, 즉 아트만을 깨닫는 것이 요청되고 있다. 보는 자를 보고, 듣는 자를 들으며, 생각하는 자를 생각하고, 깨닫는 자를 깨달을 수 있다면 그가 바로 아트만임을 알게 된다. 그러나 그 밖의 것을 본질적인 것이 되지 못하여 변화 속에서 곧 소멸되어버리고 마는 것들이다. 이 모든 과정에 깨달음이라고 하는 ‘의식’의 차원이 브라만/아트만의 실체를 구성하고 있다. 216-218

<브리하드아라냐카 우파니샤드>에서 마이트레이에게 들려주는 비유에 의하면, 의식으로서의 이 아트만은 바다와 같아서 모든 물이 그곳에서 모여드는 것 같은 ‘하나의 도달점’(ekayanam)으로 설명된다. 또 아트만을 인체의 감각 기관에 비유하여, 피부는 모든 감촉을 느끼는 하나의 도달점이며, 혀는 모든 맛을, 코는 모든 냄새를, 눈은 모든 형태를, 귀는 모든 소리를 감지하고, 마음은 모든 생각을 감지하고 의식하는 하나의 도달점이라는 말한다. 또한 두 손은 모든 행위가 하나로 수렴되는 도달점이며, 생식기는 모든 기쁨이, 항문은 모든 배설이, 두 발은 모든 움직임이, 목소리(언어)는 모든 베다가 하나로 수렴되는 도달점이다.
의식으로서의 브라만은 이와 같이 ‘하나의 도달점’ 역할을 하게 된다. 모든 것이 이 하나의 의식 속으로 수렴된다는 의미다. 역설적으로 이 의식은 다시 모든 만유 속에 편재하게 된다.  219

환희로서의 브라만
“이제 카홀라 카우시타케야(Kahola Kausitakeya)가 물었다. ‘야즈나발키야여, 곧바로 현존하고 직접적으로 인식할 수 있는 브라만, 곧 모든 것들 속에 깃들어 있는 아트만에 대하여 설명해 주시오.’
‘모든 것들 속에 깃들어 있는 그것이 그대의 아트만이오.’
‘야즈나발키야여, 모든 것 속에 무엇이 들어 있다는 것이오?’
‘배고픔과 목마름, 슬픔과 미혹, 늙음과 죽음을 초월하는 것이 들어 있소. 현자는 그 아트만을 알고, 자손에 대한 갈망(esana), 부에 대한 갈망, 세속적인 욕망에 대한 갈망을 버리고 수도승(수행자)의 삶을 살지요. 자손에 대한 갈망은 부에 대한 갈망이며, 부에 대한 갈망은 세속적인 갈망으로 이들 모두 갈망에 불과할 뿐이오. 그러므로 현자는 깨달음(공부)을 얻은 후에 어린아이처럼 살기를 꿈꾸지요. 그는 깨달음을 얻은 후 어린아이처럼 살면서 모든 것을 아는(nirvidya) 성자(munih)가 되는 것입니다. 그런 후에 그는 침묵하거나(maunam) 침묵하지 않거나(amaunam) 브라만을 아는 자(Brahmana)가 되는 것입니다.’
‘브라만을 아는 자는 어떻게 행동합니까?’
‘그는 무슨 행동을 하게 되든지 브라만을 아는 자로서 행동하게 됩니다. 브라만을 아는 지혜 외에는 일체가 덧없을 뿐입니다.’
그러자 카홀라 카우시타케야는 입을 다물었다.” (<브리하드아라냐카 우파니샤드> III.5.1)
본문에서는 고통이라는 문제와 브라만/아트만의 관계에 대해 설명하고 있다. 엄연히 현존하는 고통과 슬픔의 문제를 어떻게 극복할 것인가에 대한 현자 야즈나발키야의 대답은, 배고픔과 목마름과 슬픔 등 생로병사가 현존하지만 그 현존하는 고통을 초월(극복)하는 그 무엇이 있는데, 그것이 브라만이요 아트만이라는 것이다. 그렇다면 그 초월하게 하는 브라만과 아트만을 어떻게 알 수 있는가? 모든 고통의 근원이 ‘갈망(esana, kamah)임을 알고, 그것을 극복하는 공부를 통해서 깨달음을 얻으며, 그 결과로 ‘어린아이와 같은 순수한 상태(balya)’를 유지하며 살게 되는 것이다. ‘어린아이와 같은 순수한 상태’의 문자적 의미는 ‘자기중심적 지식의 철저한 비움’(jnana-bala-bhava)이다. 이것을 이른바 ‘비움의 영성’이라고 말해도 좋을 것이다. 그런 의미에서 갈망의 극복으로서의 ‘초월’은 ‘비움’과 다를 바가 없다. 이러한 순수한 비움의 상태에 이를 때 비로소 브라만을 알게 되고 동시에 브라만이 되어 브라만으로서 행동하게 된다. 그 순수함 속에 이미 브라만과 아트만이 내재하기 때문이다. ..
어린아이처럼 산다는 것은 직접적이고 단순한 데서 오는 순수성을 말한다.  222-225

깨달음 이후에 얻게 되는 침묵(mauna)은 말을 삼가는 것을 명상적 삶에 도움이 된다. … 실존 주의 철학자 키르케고르는 침묵에 대하여 다음과 같이 말하고 있다. “오늘날의 세계는 병들어 있다. 만일 내가 의사라면, 그리고 누군가 나에게 충고를 부탁한다면 나는 말할 것이다. ‘침묵을 창조하라’고, 그리하여 사람들이 침묵할 수 있도록.”
진정한 깨달음을 얻은 자라면 불필요한 말을 삼갈 것이며, 동시에 말을 할지라도 시끄럽지 않을 것이다. 이제 우리는 고통의 이해에서 출발하여 그 근원이 되는 갈망과 초월의 문제를 비움의 차원에서 논의했다. 그리고 그 비움의 결과는 어린아이처럼 사는 것이라는 것도 알게 되었다.  226

우파니샤드에서의 환희, 곧 지복(至福)은 브라만의 속성이나 또는 어떤 상태를 말한다가보다는 오히려 브라만의 독특한 본질 그 자체다. 굳이 속성이라고 말한다면 브라만의 본질적 속성이라고 할 수 있을 것이다. 브라만은 환희를 ‘지닌 자’(anandin)라기보다는 환희(ananda) ‘그 자체’라는 뜻이다. 이러한 브라만과 환희(아난다)의 동일시는 두 가지 견해에 기인하는 것이다. 첫째는 주관과 객관의 대립적 구별을 넘어선 깊고 꿈 없는 잠의 상태로서 브라만과 일시적인 연합을 이루고 있다는 견해다. 둘째는 모든 고통이 사라진 상태로서의 더없는 기쁨이다.  227

“의식으로서의 이 존재(브라만과 아트만)가 깊은 숙면의 상태에 들면 아무것도 의식하지 않은 채 심장으로부터 온몸에 분포되어 있는 ‘히타’(hitah:선행을 베푼다는 뜻)라 불리는 칠만 이천 개의 정맥 속으로 흘러들어와 심낭 쏙에 머물게 된다. 어린아이가 그리하듯, 또는 훌륭한 왕이나 훌륭한 사제가 그리하는 것처럼 지극한 환희(atighnim anandasya)의 안식을 즐기듯 의식으로서의 브라만과 아트만도 그러한 환희 속에 안식한다.” (<브리하드아라냐카 우파니샤드> II.1.19)
위의 본문 속에서 우리는 브라만과 아트만의 ‘존재’가 어떤 상태로 ‘의식’하며 어떤 상태로 ‘환희’를 누리는가 하는 문제를 동시에 보게 된다. 그것은 아트만이 몸의 중심부가 되는 심장에서 생명을 공급하는 혈맥으로 이어진 정맥을 타고 온몸으로 퍼져가서 다시 온몸으로 돌아오는 과정 속에 존재할 뿐 아니라, 깊은 숙면의 상태에서 아무것도 의식하지 않는 의식 그 자체로서 지극한 환희를 즐긴다. 말하자면 주객 도식을 극복한 대상적 의식이 없는 주체적 의식이다.  227-228



7 이것도 아니고 이것도 아니다 - ‘네티 네티’의 브라만

“모든 방향에 모든 생명이 있다. 그러나 아트만은 이것도 아니고 이것도 아니다. 이해될 수 없기에 ‘이해될 수 없는 자’이며, 파멸될 수 없기에 ‘파멸될 수 없는 자’이고, 집착하지도 않기에 ‘집착하지 않는 자’이며, 얽매여 있지도 않고 고통을 받지도 않기에 ‘고통이 없는 자’다. (<브리하드아라냐카 우파니샤드> IV.2.4)
… 아트만은 ‘이것도 아니고 이것도 아니다’라는 부정의 진술이다. 이 진술이야말로 브라만과 아트만 이해의 초석이 되는 선언적 명제다.  234

모든 생명이 사방에서 숨을 쉬고 있지만 그 숨의 근원적 실체를 감각적으로나 인식론적으로 파악할 수 없기에 그는 파악되어지지 않는 자이며, 우주는 끊임없이 생멸을 거듭하면서도 파멸되어지지 않는 것처럼 파멸되어지지 않는 불멸의 존재를 느낄 수 있으나 이해되어지지 않는 불가지한 존재로 남게 된다.
그렇다면 그 불멸의 브라만과 아트만을 어떻게 알 수 있는가? 그것은 다시 말하지만 거듭 ‘’부정의 길’을 통해 더듬어 알 수 있을 뿐이다. 그리스도교의 하느님도 인간이 이해할 수 있는 존재가 아니다. 그러나 어떤 면에서 많은 인간은 하느님을 느끼고 감지한다. 다만 그 하느님은 인간마다 각양각색의 모습으로 다르게 감지될 뿐이다. 그렇다고 하느님이 존재하는가 하는 문제는 또 별개의 논의거리다. 허상과 실상, 존재와 비존재의 문제를 처음부터 다시 논의해야 하기 때문이다.
브라만과 도(道)와 하느님을 같은 선상에서 이해할 것인가, 아니면 각각 별개의 존재로 이해할 것인가 하는 것도 또 다른 문제제기가 된다. 우리는 지금 우파니샤드의 체계 속에서 브라만과 아트만에 대한 논의를 진행하는 것인 만큼 어디까지나 우파니샤드 현자들의 이야기에 주목할 뿐이다.  235-236

“아버지가 아들에게 말했다.
‘이 물에 소금을 담그고 내일 아침에 오너라.’
아들은 그대로 했다.
아침이 되자 아버지는 아들 슈베타케투에게 말했다.
‘네가 어젯밤에 물에 담근 소금을 꺼내 오거라.’
아들은 완전히 녹아버린 소금물에서 소금을 찾을 수 없었다.
‘이 한쪽 끔에 있는 물 표면의 맛을 조금 보거라 어떠냐?’하고 아버지는 물었다.
‘짭니다.’ 아들이 대답했다.
‘이제 물 가운데 표면의 맛을 조금 보거라. 어떠냐?’
‘짭니다.’
‘이제 물 반대쪽 끝 표면의 맛을 조금 보거라. 어떠냐?’
‘짭니다.’
‘그러면 이제 물을 버리고 내게 오거라.’
아버지의 말씀에 따라 아들은 그대로 했고, 눈에 보이지 않아도 소금은 항상 그대로 있음을 알았다.
아버지가 말했다.
‘내 아들아, 실로 순수의 존재가 여기 있어도 너는 알지 못했구나. 실로 그 존재는 여기 있는 것이다. 만물의 근원인 그 미세한 존재를 세상 만물이 아트만으로 삼고 있다. 그 존재가 진리다. 그 존재가 아트만이다. 그것이 바로 너다, 슈베타케투야.’” (<찬도기야 우파니샤드> VI.13.1~3)
‘그것이 너다’라는 선언이 나오기까지 아버지는 아들에게 소금물의 비유를 통해 아트만의 실상을 가르치고 있다. 이 선언은 우파니샤드의 가장 위대한 진술 가운데 하나다. ‘그것이 너다’라는 표현은 직설적이기는 하지만, 아트만을 직접 이해시킬 수 없는 언어의 한계로 인해 비유를 통해 설명한 결과로서의 직설적 표현이다.  239-241

“아트만, 그는 움직이지도 않으면서 멀리 가 있고 누워 있으면서도 어느 곳이든지 간다.
기뻐하기도 하며 기뻐하지 않기도 하는 신, 그를 나 외에 누가 알 수 있겠는가?” (<카타 우프니샤드> I.2.21)
브라만을 이해하는 길은 ‘네티 네티’라는 ‘부정의 길’밖에 없음을 말해왔다.  241-242

<이샤 우파니샤드>의 진술처럼 아트만은 규정할 수 없는 존재로, 움직이지도 않으면서 움직이는, 또는 움직이기도 하면서 움직이지 않는, 그리고 이 세상 안에도, 또는 이 세상 밖에도 존재하는, 논리를 초월한 존재다. 아리스토텔레스가 말한 ‘부동의 동자(不動의 動者)와 유사한 개념일 수도 있다.
그러나 아리스토텔레스의 경우는 절대적 존재가 자신은 움직이지 않으면서 남을 움직이는 창조적 존재라는 뜻을 가지고 있다면, 우파니샤드의 존재자인 브라만/아트만은 ‘자신이 움직이지도 않으면서 움직이는’, 또는 ‘움직이기도 하고 움직이지 않기도 하는’ 역설적 초논리적 존재라는 점에서 차이가 있다. 그런 점에서 불가지적 존재라는 것이다.  242

“하늘과 그 모든 것을 넘어서, 모든 것 위에 더없이 높은 세계의 저편에 빛나는 빛이 있나니, 실로 그것은 여기 인간의 내면에서도 빛나는 푸루샤의 빛과 같은 것이다.” (<찬도기야 우파니샤드> III.13.7)
모든 우주 위에서, 그리고 가장 높은 곳에서 영원히 빛나는 아트만도 ‘인간의 내면에서 빛나는’(antaah puruse jyotih) 존재다. 이는 무엇을 말하는 것인가? 우주적 원리가 곧 인간 내면의 영적 원리이기도 하다는 것이다. <브리하드아라냐카 우파니샤드>의 진술에 의하면, 이 불멸의 아트만은 땅에 머물면서 그 ‘속에서 움직이게 하는 자(아트만)’요, 물에 머물면서 그 ‘속에서 움직이게 하는 자’며, 불에 머물면서 그 ‘속에서 움직이게 하는 자’다.  256



8 이 세계 모든 것이 브라만이다 - 브라만과 세계

브라만의 우주적 원리, 즉 브라만이 세계와 어떤 관계를 형성하고 있는가 하는 문제를 … 도이센은 이를 네 가지 범주 속에서 체계화하고 있는데, 인도 사상의 핵심적 분류법인 실재론(realism), 유신론(theism), 범신론(pantheism), 관념론(idealism)이 그것이다. 이를 좀더 구체적으로 살펴보기로 하자.
첫째, 실재론적 사고에 입각하면 물질(질료)은 신이나 영원성으로부터 독립적으로 존재한다. 이 이론에 따르면 신은 그리스 신화의 데미우르고스처럼 단지 세계를 만든 존재에 지나지 않으며, 창조력이 행사되는 순간 물질 그 자체는 별개의 독립적인 존재가 된다. 상키야 철학이 말하듯이 원형적 인간의 푸루샤와 물질적 세계의 원초적 원리인 프라크리티(prakrti)가 이원화되어 나오는 것과 같은 것이다.
둘째, 유신론적 세계관에 따른 브라만의 이해다. 이는 신이 무(無)에서 세계를 창조했다는 사상으로 구약성서의 하느님과 유사한 개념이다. 이 유신론은 점차 범신론적으로 기울어간다. 신이 세계와 관계 맺는 방식에서 신 자신이 세계 속으로 스며들어 세계의 실체가 신이 되어가기 때문이다.
셋째, 유신론적 세계관에서 변형된 범신론이다. 신이 세계를 창조한 것은 그 자신을 세계로 변형시킨 결과일 뿐이라는 관점이다. 일단 창조된 물질이 신으로 자리매김하는 것이다. 왜냐하면 창조된 세계 그 자체가 실재이며 무한할 뿐 아니라 신이 세계를 떠나 따로 독립할 여지가 없기 때문이며, 동시에 창조된 세계 그 자체 속에서 존재하기 때문이다. 그리하여 신이라는 용어와 세계라는 용어는 동의어가 된다.
넷째, 관념론이다. 신만이 실재이며 그 외에는 아무것도 실재일 수 없다. 우주는 오직 공간적으로 신의 연장에 불과하며, 구성된 몸체는 실로 비실재적인 것이다. 그것은 오직 환영에 불과할 뿐이다. 외형적으로 드러난 모든 요소들은 신이 될 수 없고 오직 신의 반영물일 뿐이며 신적인 본질에서 벗어난 것이다.  261-262

주(主)라는 뜻을 지닌 ‘이샤’(Isa) 또는 ‘이슈바라’(Isvara)라는 명칭으로 불리고 있다. ..
“주(Isa)는 변하는 것과 변하지 않는 것, 드러나는 것과 드러나지 않는 것이 결합되어 모든 만물을 지탱하고 있다. 주가 아닌(anisas) 개체 아트만(catma, 또는 개체 영혼)은 그 자신의 기쁨(향락)으로 얽매이게 되지만, 신(devam, 아트만)을 알게 됨으로써 모든 족쇄에서 해탈을 얻게 된다.” (<슈베타슈바타라 우파니샤드> I.8)
모든 만물을 지탱하는 자로서의 아트만이 이제 ‘주’라는 인격신으로 불리고 있다. 동시에 ‘주’가 아닌 개체 영혼은 자신이 추구한 향락으로 인해 세속적인 것들에 얽매이게 된다. 그러나 개체성에서 벗어나 신적인 우주적 통치자로서의 아트만을 깨닫게 됨으로써 모든 억압과 굴레에서 벗어나 참된 해방을 맛보게 된다는 뜻이다. 이어지는 <슈베타슈바타라 우파니샤드>의 본문에 의하면, 이 불멸의 아트만은 지고(至高)의 아트만으로서 또 다른 이름 ‘하라’(Hara)로도 불린다.
“멸망할 성질 프라드하나(Pradhana, 性質), 멸망하지 않는 불멸(amrtaksaram)의 하라(主), 멸망할 것과 멸망하지 않을 영혼(아트만) 이 두 가지를 오직 이 유일한 신(하라)이 통치한다. 이 하라를 명상(abhidhyana)하고, 그와 연합하여 그를 점점 더 깊이 숙고함으로써 모든 세상의 환영(visva-maya)으로부터 완전히 벗어나게 된다.” (<슈베타슈바타라 우파니샤드< I.10)
여기서 우리는 새로운 아트만의 신명(神名)인 ‘하라’를 접하게 된다. 하라는 세계의 파괴와 재생의 역할을 담당하는 시바(Siva)의 여러 이름 가운데 하나인데, 샹카라에 의하면 하라는 ‘무지(無知)를 제거한 자’라는 뜻을 지닌다. 이 불멸의 신 하라는 멸하는 것과 멸하지 않는 것을 모두 통치한다는 점에서 지고의 신, 곧 파람 이슈바라로서의 브라만/아트만이다.
이 지고의 신과의 합일은, ‘그에 대해 명상’함으로써 그와 연합을 이루게 되어 결국은 모든 속박에서 벗어나는 해탈을 누리게 되는 것을 말한다. 브라만과의 합일은 근본적 실재와의 합일이며 내적 실재와의 참된 연합이기에 ‘스스로 존재함’에 이르는 해탈과 다르지 않다. 그 해탈은 동시에 모든 ‘세상의 환영’(visva-maya)에서 벗어나는 길이다. 이것은 일종의 브라만의 열반, 곧 ‘브라마-니르바나’(brahma-nirvana)이다.  273-276

“움직이는(jagat:변화하는) 이 세계의 모든 것은 신(Isa:님)에 둘러싸여 있다. 그러므로 비움으로 그대의 즐거움을 찾고 다른 어떤 것에도 집착하지 말라.” (<이샤 우파니샤드> 1)
…. ‘이샤’(Isa)라고 표현되고 있는 신은 ‘이시타 파람 이슈바라’(Isita paramesvarah)의 의미로, ‘지고의 신 이슈바라’라는 뜻이다. 세계는 이 지고의 신에게 깊이 싸여 있으며, 또한 신들의 거처로 표현되고 있다.
이 세계는 ’변화하는 것’(jagat)이다. 그러므로 ‘비움으로써 즐거움을 찾으라’(tyaktena bhunjitthah)고 말한다. 우주는 고정된 실체가 아니고 변화를 근본으로 하고 있다. 그러니 무상(無常)을 알고 집착에서 벗어나는 ‘비움’(tyaga)은 아집(我執)을 버린다는 것을 의미한다.
기쁨, 곧 환희가 비움에서 온다는 주장은 동서의 주요 경전들이 이미 한목소리로 말하고 있는 바다. 우리가 살고 있는 이 세계 모든 것이 나의 ‘소유’가 아님을 알진대, ‘집착하지 말고’(magrdhah) 다만 ‘즐기는 것’이 현명한 일일 것이다. 들에 핀 개나리와 산수유가 내 것이 될 수 없음을 알 때 진정으로 그 꽃을 즐길 수 있듯이 말이다.  276-279



9 모든 것에서 모든 것을 얻다 - 해탈

아트만은 ‘존재’(being)이지 ‘되어가는 존재’(becoming)가 아님을 기억할 필요가 있다. .. 아트만이 ‘되어감의 존재’가 아니라는 것은 새로운 형태로의 변형이 아니라 본래적 자아(아트만)로서의 존재를 발견할 뿐이라는 것이다. 그것이 깨달음이다. .. 처음부터 ‘존재’ 그 자체로 항구여일(恒久如一) 할 뿐이다. 변화하는 모든 것은 무상하다. 무상함이 없는 아트만, 곧 인간 내면의 아트만이자 동시에 모든 만유의 총합이며 실재가 되는, 그리하여 만유를 창조하고 지탱하고 보존하는 아트만을 깨닫는 것, 그것이 중요한 것이다.  305-306

“지고의 브라만을 깨닫는 자(paramam brahma veda), 그가 브라만이 될 것이다. 그의 가문에는 브라만을 알지 못하는 자가 없을 것이다. 그는 고통을 넘어서며 죄악을 넘어선다. 그는 얽힌 속박의 매듭을 풀고 불멸의 존재로 해탈을 얻게 된다(vimukto’mrto bhabati).” (<문다카 우파니샤드> III.2.9)
.. 결국 문제는 ‘깨달음’(veda)에 있다. 그런데 그 해탈이란 ‘깨달음으로 얻어지는 결과’라기보다는 ‘깨달음 그 자체 속에 이미 해탈이 있다’는 점을 간과해서는 안 된다.  306-308

“깨달은 자는 죽음을 보지 않고, 질병도 슬픔도 없다. 그는 모든 것을 보고, 모든 것에서 모든 것을 얻는다.” (<찬도기야 우파니샤드> VII.26.2)
깨달음을 얻은 자는 이미 세계 그 자체가 되기 때문에 더 이상 얻을 것도 없어지면서 동시에 모든 것을 얻은 자가 되는 셈이다. 이 같은 상황을 <슈베타슈바타라 우파니샤드>에서는 “흑암도 없고 밤낮도 없고 존재와 비존재의 구별도 없는 오직 그 불멸의 유일한 존재만 있을 뿐이다”라고 진술하고 있다.
이상의 진술을 토대로 우리는 다음과 같은 결론, 즉 ‘깨달음은 곧 해탈’이라는 방정식을 얻게 된다.  309

경험적 측면에서 볼 때 아트만은 이해될 수 없는 존재다. 그리고 아트만은 유일 실재이다. 그러나 그 아트만은 오직 인간이 지닌 비범한 ‘직관’의 통찰로 ‘각성’될 것이다. 그 각성은 ‘아트만의 자기발견’이 될 것이고, 자아를 발견한 아트만은 자신이 세계임을 다시 확인하게 될 것이다. 이것이 우파니샤드가 가르치는 해탈의 방정식이다. ..
살아서 해탈을 얻게 되면 생해탈로서(jivanmukti) 유여열반에 들 것이고, 죽을 때 해탈을 얻게 되면(videhamukti) 무여열반에 들것이다.  310



10 비움으로 소유하다 - 우파니샤드 사상의 요약과 결론

스승과 제자 사이의 전통적인 가르침은 숲에서 은밀하게 진행되었다. 그 숲속의 가르침이 아라냐카였다. 아라냐카는 숲속의 은자들에게 제사의 중요성과 인간과 우주에 대한 신비적 사색을 하게 해줌으로써 베다 사상의 결정판이자 최종적 철학 체계인 우파니샤드의 세계로 안내해주었던 것이다.
아라냐카는 원래 제의 문서인 브라흐마나의 보충적 주석서로 출발했지만, 제의를 비유와 상징적 방식으로 해석하면서 점차 브라흐마나와는 결별하게 되었다. 하지만 완전한 결별은 아니었고, 다만 아라냐카는 제의를 신비적, 사색적으로 해석했다는 뜻이다. 이러한 아라냐카를 더 깊게 사색한 결과로서의 작품이 베다의 끝을 차지하는 베단타 철학, 곧 우파니샤드로 탄생하게 된 것이다.  313

윤회의 이론은 바라문의 사고이기보다 왕들을 중심으로 한 크샤트리아들이 제기한 사상이었다.  314

우파니샤드는 지혜, 곧 깨달음으로서의 지식을 중시한다. 그것은 세속적인 지식이 아닌 궁극적 실재를 아는 지식이다. 그러므로 이성적 지식이라기보다는 직관적 또는 계시적 통찰력이라고도 할 수 있을 것이다.  318

인간은 어떤 제도에 얽매이는 존재가 아니라 우주의 본질인 브라만, 즉 ‘그것’과 다르지 않다는 혁명적 선언을 함으로써 인간은 자신의 존재를 다시 발견하게 되었던 것이다.  319

브라만/아트만의 영적 원리는 우주의 인격신으로 발전한다. 우주적 실재로서의 브라만은 후기 우파니샤드의 시대로 갈수록 관념론적 차원이나 실재론적 차원에서 유일신적 차원으로 점점 발전해가면서 인격신 이슈바라로서의 브라만으로 나타나고 있다. 이는 고대 우파니샤드에서 후기 우파니샤드로 갈수록 신관이 변화하고 있음을 보여주는 것인데, 다양한 신들이 출현하는 다신론에서 점차 브라만/아트만을 중심으로 하는 유일신으로 변해갔던 것이다. 그런데 한 가지 새로운 변화는 브라만/아트만이 ‘주’(主)라는 뜻을 지닌 ‘이샤’(Isa) 또는 ‘이슈바라’(Isvara)라는 명칭으로 불리고 있다는 것이다. 인격신으로서의 브라만의 통치를 뜻하는 것이다. 이러한 ‘주로서의 이슈바라도 점차 ‘최고의 주’라는 ‘파람 이슈바라’로 불리게 된다.
만물을 지탱하는 자로서의 아트만이 이제 ‘주’라는 인격신으로 불리고 있고, ‘주’가 아닌 개체 영혼은 자신이 추구한 향락으로 인해 세속적인 것들에 얽매이게 된다. 그러나 개체성에서 벗어나 우주적 통치자로서의 아트만을 깨닫게 되면 모든 굴레에서 벗어나 해방을 맛보게 된다. 이것을 깨닫는 즉시 ‘파람 이슈바라’로서의 브라만/아트만이 된다. 이 지고신과의 합일 후에는 ‘그에 대한 명상’을 통해 그와의 연합을 이룸으로써 속박을 벗어나 해탈을 누리게 된다. 브라만과의 합일은 근원적인 내적 실재와의 참된 연합이기 때문에 ‘스스로 존재함’에 이르는 해탈과 다를 것이 없다. 그리고 그 해탈은 동시에 모든 ‘세상의 환영’에서 벗어나는 길이다. 이것이 일종의 브라만의 열반(涅槃), 곧 ‘브라마-니르바나’다.  332-335

불멸의 신적 아트만에 이르는 해탈의 길에 대하여 우파니샤드는 범아일여(梵我一如)라는 일원론적 차원에서 공통적인 견해를 피력하고 있다. 비록 이원론을 전개하는 상키야 철학에서는 해탈의 방식이 조금 다르기는 해도 해탈의 기본적 전제를 ‘지식’(깨달음)에 두고 있다는 점에서는 일치를 보인다. ‘지식’(지혜)을 통한 해탈이라는 이러한 전제는 우파니샤드의 전체 내용을 관통하고 있다. 그렇다면 지혜로서의 깨달음의 내용은 무엇인가? 우선적으로 아트만이 유일한 일자로서의 참된 실재라는 것과 다자로서의 세계는 환영의 세계라는 것을 알아야 한다. 이 ‘환영’으로 구성된 다자의 세계를 꿰뚫어 보는 통찰력으로서의 지혜(깨달음으로서의 지식)가 곧 해탈에 이르는 필수적 수단이라는 것이다.
이 환영적 세계의 실상을 모르는 무지에서 벗어나는 것은 바로 아트만에 대한 이해에서 가능하다. 무지는 고통이나 족쇄, 또는 집착의 근원인다. 그러므로 우리는 ‘환영-무지-윤회’라는 삼중적 세계의 실상을 동시에 통찰해야 한다. 족쇄를 끊는 검으로서의 통찰은 궁극적으로 ‘모든 욕망의 비움’이라는 형식에서 성취된다. 윤회의 사슬에서 벗어나는 고통스러운 실존으로부터의 해방, 그것이 모든 종교가 궁극적으로 추구하는 것이기도 한 것처럼, 우파니샤드가 말하는 해탈의 길도 고통과 죽음의 극복으로 맞게 되는 구원의 길이요 불멸의 길이다. 환영에서 벗어나 ‘내가 곧 푸루샤요 내가 곧 브라만/아트만이다’라는 실재의 실상을 깨닫는것, 그것이 우파니샤드가 말하는 비밀스런 가르침으로서의 해방의 길, 곧 해탈의 최종적인 가르침이다. 그 궁극의 가르침은 다음과 같은 네 개의 위대한 진술, 즉 마하바키야(Mahavakyas)로 압축된다. 이것이 우파니샤드의 결론 중의 결론이다.
“의식이 브라만이다.”(아이타레야 우파니샤드>)
“내가 브라만이다.”(<브리하드아라냐카 우파니샤드>)
“그것이 바로 너다.”(<찬도기야 우파니샤드>)
“이 아트만이 브라만이다.”(<만두키야 우파니샤드>)  335-337

고대 인도인의 삶과 정신세계 : 베다시대
아리아인이 인도로 유입해 오기 전에 이미 인더스 강을 중심으로 상부에 자리한 하라파(Harappa)와 그보다 남쪽으로 약 644킬로미터 정도 떨어진 곳에 위치한 모헨조다로(mohenjo-daro : 죽음의 언덕)라는 도시의 유적은, 인도 서부에 이미 거대한 국가 형태의 도시가 존재했음을 보여주었다.
하라파는 1856년 영국인 브룬튼 형제가 물탄(Multan)과 라호르(Lahore) 사이에 철도 부설 공사를 하던 중에 우연히 발견했다. 1921년이 되어서야 인도 고고학 탐사단의 영국인 총감독 존 마셜경이 하라파를 본격적으로  발굴하기 시작했고, 그 후 2년 뒤에 다시 모헨조라도를 발굴하기에 이르렀다. 두 도시의 고고학적 발굴성과는 인도의 고대 문명을 이해하는 아주 중요한 열쇠가 되었지만, 아직도 그 당시의 문자를 해독하지 못하는 관계로 인더스 문명은 여전히 미궁에 빠져 있는 것이 사실이다.  27

도시의 발전은 기원전 2500년에서 도시가 멸망하던 기원전 1500년경까지로 추측되고 있다. ..
두 유적지(하라파 모헨조다로)가 지하에 깊이 묻히게 된 이유에 대해서는 두 가지 설이 있다. 하나는 대홍수로 인한 인더스 강물의 범람과 같은 재난으로 땅속에 묻힌 경우다. 다른 하나는 이민족의 침입이나 다른 전쟁으로 인해 멸망되었던 것이 오랜 세월 속에 폐허로 묻혀 있었을 것이라는 두 가지 추측이다.
만일 후자의 경우라면 아리안 족의 침입으로 인한 파괴의 가능성도 있을 것이다. 더욱이 아리안 족의 유입 시기도 기원전 1500년이고 보면, 고대 도시가 멸망하던 시기에 아리안 족이 침입하여 완전히 폐허로 만들고, 새로운 아리안 문명을 건설하지 않았을까하고 추측해볼 수 있다. 하지만 그 후 오랜 세월을 거치는 과정에서 사막화가 진행되어 도시 문명 전체가 지하 속으로 묻혔을 가능성도 배제할 수 없다.  29

생산력을 중시하고 과시하는 남성 성기 숭배는 인더스 유적지의 여러 곳에서 발굴되는 ‘링가(lingas:생식력의 상징으로서의 남근상, 후대 힌두교에서 시바 신의 상징으로 등장한다)를 보아도 잘 알 수 있다.  35

‘베다’의 의미는 ‘지식의 책’인 동시에 계시되었다는 점에서 ‘거룩한 가르침’이라는 뜻을 지니고 있다. 신들에 대한 찬가를 모은 문헌집 역시 베다라고 부른다. ‘지식’을 뜻하는 ‘베다’(veda)는 원래 고대의 현자(賢者)들에게 ‘계시’된 것을 뜻했기 때문이다.
초기 아리아인의 신은 ‘데바’(devas)라는 명칭 하나로 통칭되었으나, 그 신들의 수는 대략 33개 정도로 추산되고 있다. 신들의 이름은 후기로 갈수록 분화되어 일일이 열거하기 어려울 정도로 다양해졌다. 신들의 숫자보다 더욱 중요한 것은 신들의 힘과 기능으로서, 어떻게 자연현상과 조우하고 있는가 하는 점이다. 신들의 역할과 기능에 따라 신의 정체성도 각각 다르다.
신들의 역할과 기능은 대개 세 그룹으로 구분된다. 천상(天上)의 신, 대기(大氣)의 신, 지상(地上)의 신으로, 이 세 영역이 신들의 거주지와 활동 무대가 되며 이런 구분은 자연의 힘과도 결부된다.  36


1 신을 부르는 노래, 베다 - 네 개의 베다

정통 힌두인은 초인적이고 신적인 권위에 베다의 기원을 두고 있다. 베다는 시대가 경과하면서 네 종류로 형성되었다. 가장 초기의 베다가 기원전 1500년경에 이루어진 <리그베다>(Rigveda : 시 모음집)이고, 그 후에 <사마베다>(samaveda : 노래집)와 <야주르베다>(Yajurveda : 제의문서), 그리고 훨씬 후기에 <아타르바베다>(atharvaveda : 불의 사제 아타르반의 베다)가 형성되었다.
이 네 권의 베다 가운데 <사마베다>와 <야주르베다>는 대부분의 내용이 <리그베다>의 내용을 용도에 맞게 재구성한 것이다. 이들 베다는 너무나 거룩한 내용을 담고 있다고 믿어졌기 때문에 기원전 600년경까지는 브라만 계층의 사제들의 입을 통해 구전되어 왔다. 그리하여 베다가 완전한 책의 형태로 편집이 된 것은 기원전 300년경으로 추산되고 있다.
이들 각각의 베다는 제의의 내용과 형식, 그리고 기원에 따라 다시 세 가지 형태로 구분된다. 찬가의 모음집인 <상히타>(Samhita : 본집)와 그 해석서인 <브라흐마나>(Brahmana : 범서梵書), 그리고 제의의 지침서로서 <수트라>(Sutra :  안내서)가 있다.
이들 가운데 본집의 해석서인 <브라흐마나>에는 <아라냐카>(Aranyaka : 숲의 책)와 <우파니샤드>(Upanishad : 철학서)가 포함된다. 우파니샤드는 베다 사상을 철학적으로 심화시킨 최종적인 문헌이다. 각각의 베다는 지식을 다루는 부분(jnana kanda)과 실천 내용을 기술한 부분(Karma Kanda)으로 구분된다.  43-44

완전한 제사를 위해서 각각의 베다에 따른 제사장의 역할과 호칭이 달랐다.
<리그베다>를 사용하여 제의에 신을 초대하기 위해 시를 낭송하는 사람인 호트리(hotri : 신을 부르는 사람), <사마베다>의 노래를 부르면서 제사의 술인 소마를 바치는 우드가트리(udgatri : 노래를 부르는 사람), 제의문서인 <야주르베다>의 시와 찬미의 공식문구(yajus)를 사용하여 제의를 수행하는 일반 사제들인 아드바르유(adhvaryu), 그리고 <아타르바베다>를 노래하는 대사제인 브라흐민(brahmin : 바라문)이 각각 그에 해당하는 제의를 주관했다. 특히 대사제로서의 브라흐민은 <아타르바베다>에 국한된 것이 아니라, 일반적인 제의 전체를 주관하는 제사장의 역할을 담당했다. 44-46

‘리그-베다’라는 말은 ‘찬양의 베다’라는 뜻이다. ‘리그’(rig)라는 말은 원래 산스크리트어로 ‘축제’를 의미하는 뜻에서 비롯되었는데, 일반적으로는 ‘노래 형태의 시’를 뜻한다. 축제에서 부르는 찬양의 노래(mantra)가 베다의 본문을 구성하는 것이다. 그러므로 직역을 하자면 ‘찬양의 지식’이 된다.  47

전10권으로 된 <리그베다>는 제1권부터 제7권까지는 매번 첫장마다 아그니에 대한 찬가로 시작된다. 그만큼 제사와 그들의 신앙생활에서 아그니의 위상이 높다는 뜻이다. 제8권은 인드라에 대한 찬가로 시작되고, 방대한 분량의 제9권 전체는 소마에 대한 찬가다. 제10권에서는 아그니에 대한 찬가로 다시 시작되지만 우주의 창조주에 대한 기사와 원형적 인간의 차조 등에 대한 이야기가 나온다.  47

33신들에 대한 찬미의 노래가 1,028개나 되지만 대부분이 인드라, 아그니, 소마 신에 대한 노래다. . 인드라는 아리아인의 적인 다스유스를 진멸한 권능의 신이며, 아그니는 불의 신이고, 소마는 식물의 음료의 신이다.  48

<사마베다>는 사제들이 제의를 올릴 때 부르던 찬가집이다. ..
<사마베다>의 사마(Sama)는 샤만(Saman : 멜로디)을 나타내는 말로, ‘달콤한 노래’ 또는 ‘거룩한 노래’라는 뜻을 지닌다. <사마베다>는 이 ‘노래(chants)의 모음집으로서, <리그베다>의 제8권과 제9권에서 주로 뽑아낸 작품들이다.  51

일정한 순서가 없는 찬가의 모음집이었으나, 일정한 시기가 지나면서 종교적 제의에 맞게 재구성되었다.  52

아리아인이 처음 인도에 왔을 때는 제의를 위한 안내책이 필요 없었을지라도, 정복과 정착 이후에는 점차 종교적 의례를 위해 정교하게 편집된 지침서가 필요했기에 사제들에 의해 만들어졌을 것이다.  53

<사마베다>의 본문은 1,875개의 만트라로 구성되어 있는데, 전반부 650개의 만트라 구절과 후반부 1,225개의 만트라로 구분된다. ..
신들에 대한 찬가가 주류를 이루고 있다. 베다에 언급되고 있는 신들에 대한 기본적인 이해 없이는 <사마베다>를 온전히 이해할 수 없다. 베다의 신들은 베다 후기에 나타나는 각종 경전(聖典 : puranas)이나 서사시들에서 볼 수 있는 신들과는 그 성격이 각기 다르다.  53-54

불의 신 아그니(Agni), 폭풍의 신 인드라(Indra) 또는 바람의 신 바유(Vayu), 그리고 태양신 수리아 등이 주요 신으로 등장한다. 이들 중 아그니는 지상(prithivi) 통치하고, 인드라나 바유는 공중의 대기(antariksha)를 통치하며, 수리아는 하늘(dyuloka)을 통치한다. 기원전 800년경에 살았던 베다의 주석가 야스카(Yaska)는 베다의 다른 수많은 신들도 결국 이 세 신의 현현(顯現)에 불과하다고까지 말했다.  54

베다에 나타나는 신들은 주로 지상, 대기, 하늘의 세 영역으로 구분하여 활동하는데, 규정된 신의 수는 베다마다 차이가 있다. 베다의 어떤 본문에서는, 11개의 신들이 각각의 영역(loka)에서 활동한다고 보고 33개의 신들로 규정하기도 하고, 어떤 본문에는 3,339개의 신들로 말하는가 하면, 후대의 푸라나(聖典)에는 신들의 수가 3억 3,000으로 늘어나기도 한다.
반면 모든 다양한 신들이 결국은 동일한 하나의 지고한 신성(supreme godhead)의 현현에 지나지 않는다는 주장도 있다. 이러한 단일신론(單一神論)적 주장은 특히 후대의 우파니샤드 사상에서 발견된다.  54-55

<야주르베다>는 앞서 언급한 것처럼 ‘아드바르유’(adhvaryu : 일반적인 사제) 사제들이 제의 때에 사용하던 문서로서 ‘제의의 지혜서’라고도 불린다. <야주르베다>는 신앙적 고백의 글이라는 뜻의 ‘야주스’(yajus)라는 말과 ‘베다’의 합성어다. 따라서 사제들이 제의를 드릴 때 불렀던 고백문으로서의 찬가집을 뜻한다. …
제사의 방법을 구체적으로 상술하고 있다는 것이 <야주르베다>의 특징이다.
<야주르베다>의 편집은 크게 두 가지로 구분된다. 기원전 1000년경에 편집된 <흑(黑) 야주르베다>(Black Yajurveda)가 그것이다.
<흑 야주르베다>는 ‘무질서한’ 혹은 ‘뒤섞인’ 본문이라고도 부른다. 이유는 찬가인 만트라 외에도 제의를 위한 신학적 해설서인 산문체의 <브라흐마나>를 포함하고 있기 때문이다. 반면 <백 야주르베다>는 찬가인 만트라만을 수록하고 있다. 이러한 이유로 다양한 학파를 지니게 된 <야주르베다>는 <리그베다>보다 그 분량이 훨씬 방대하다.  60

<아타르바베다>는 바라문 가문의 이름인 ‘아타르바’(Atharva)에서 취한 이름이다. 네 개의 베다 중에 가장 나중에 편집된 것이기 때문에 ‘제4의 베다’라고도 한다. 전승에 따르면, <아타르바베다>는 주로 브리구(Bhrigus)와 앙기라스((Angirasas)라는 두 현자의 집단에 의해 구성되었다고 전한다.  67

<리그베다>와 같이 전체가 찬가로 구성되어 있지만, 베다시대의 제의 전통과는 상당히 거리가 먼 내용들로 가득차 있다. 그것은 <아타르바베다>가 초기 베다와 구분되는 훨씬 후대에 편집된 것이기 때문이다. ..
베다의 내용은 사랑의 성공에서부터 지상에서의 열망을 어떻게 실현할 것인가하는 문제 등을 광범위하게 다루고 있다. ..
<아타르바베다>가 질병의 퇴치 등에 관한 주술과 같은 독립적인 내용을 다루고 있기는 하지만, 일부 찬가인 쿤타파수크티(Kuntapasuktini, 찬가 127~136)를 제외하고는 본집의 제20권 대부분이 <리그베다>의 문구를 그대로 인용할 정도로 똑같은 내용도 있다.  68

제17권은 사소한 관심사들에 대한 일상을 독립적으로 노래한 것이다. 제15~16권은 대부분이 사제들인 바라문의 산문이고, 제14권과 제18권은 각각 아타르반 사제가 주도하는 결혼과 장례에 대한 시로 되어 있다. 이 시는 대부분 <리그베다> 제10권의 만트라와 일치한다.
그런가 하면 제19권은 후대에 삽입된 것으로, 원문을 개악(改惡)하여 심하게 훼손된 것도 있다. <아타르바베다>의 제12권에는 우주 진화론적이며 신지학적인 노래가 실려 있는데, 땅의 여신에 대한 노래 가운데 “진리와 위대함, 우주적 질서, 힘, 정화, 창조적 열정, 영적 승화, 제의가 지구를 떠받치고 있다”는 것이다.
나머지 제1장부터 젱13장까지의 내용에서는 약물을 사용하는 치유가나 주술사가 등장하여 대부분 주문 형식의 기도를 올린다. 이는 다른 베다가 시인이나 사제들이 노래하는 찬가의 형식인 것과 대조적이다.
특히 질병의 치유를 비는 기도 주문에서는 열병, 두통, 감기, 수종(水腫), 심장병, 만성병, 중풍, 유전병, 문둥병, 정신병 등에 대한 수많은 종류의 질병이 열거되고, 거기에 대한 처방으로서 갖가지 신들이 초대되기도 한다.  68-69

네 가지 베다의 총 분량은 그리스도교 <성서>의 여섯 배나 된다. 이 방대한 베다의 주된 구성은 이와 같이 신드에 대한 찬가아 제의의 방법을 다루는 내용이었다. 그러나 점차 베다 후기로 이어지면서 신화적인 내용이 우주적이 ㄴ차원에서 철학적으로 변해간다.  71



2 우주와 인간은 어떻게 형성되었는가 - 베다의 창조와 진화

<리그베다>에서는 우주와 인간의 창조, 그리고 발전과정에 대해 크게 두 가지 각도의 관점으로 설명한다. 하나는 어떤 거대한 원리가 만들어낸다는 관점이고, 또 하나는 진화적 관점에서 발생해간다는 관점이다. 그러나 이러한 견해들이 상호 배타적인 것만은 아니며, 오히려 두 가지 견해가 서로 결합되는 느낌도 있다.
하나는 어떤 원리가 우주와 인간을 만들어낸다는 견해로, 훌륭한 솜씨를 가진 장인(匠人)인 신이 목수처럼 신과 세계를 만들어내는 것이다. 다른 하나는 ‘타파스’와 같은 열기가 발생하여 스스로 진화해가는 과정으로 우주의 창조를 설명한다.
시대와 계층을 달리하던 <리그베다>의 여러 시인들은 이러한 두 가지 관점을 기초로 다양한 상상력을 동원하여, 여러 신들이 제각각의 기능을 하며 수많은 세계의 요소들을 하나둘씩 만들어가는 것으로 설명한다.  73

한편으로는 만들어진 것도 아니고 탄생된 것도 아닌 스스로 우주의 제물이 되어서 우주를 발생시키는 제물로서의 창조자 푸루샤도 있다. 이 푸루샤의 몸에서 천지 사방과 인간이 탄생되었다는 신화다.
그런가 하면 신화 창조 개념보다는 다소 철학 개념으로 우주창조를 설명하는 경우도 있다. 움직이고 정지하는 모든 것의 정신, 곧 아트마(atma)를 창조의 원리로 보는 것이다.  75

<리그베다>에서 창조에 관한 가장 유명한 기사는 우주 찬가 속에 나타난다. 일종의 진화적 측면에서 우주의 탄생을 말하는 것으로, 이른바 비존재(asat)에서 존재(sat)가 드러나는 창조적 진화의 과정을 서술하고 있다. 이것이 바로 창조의 노래라고 불리는 유명한 나사디아(Nasadiya) 찬가다.
또 다른 각도에서 창조적 진화의 과정을 서술하고 있는 찬가도 있다. 앞서 언급한 것처럼 ‘타파스’라는 열기에 의해서 모든 것이 발생한다는 것이다.  76

초기 베다에서는 자연현상과 그 세계를 다스리는 자연적 요소, 즉 태양, 불, 천둥, 물 등이 신격의 지위로 격상되어 숭배를 받았다면, 이제는 관심의 초점이 이동되어 그 모든 현상의 배후에는 ‘누가’이 현상을 만들어내거나 조종하고 있는지에 대한 관심이 두드러졌다.  83

타파스에 관한 한 우리는 적어도 두 가지 사실을 연역해낼 수 있다. 하나는 자연과 우주 차원의 열기이며, 또 하나는 인간에 관한, 특히 제사와 관련된 고행이나 금욕으로서의 열기하는 측면이다. 이 모두가 창조와 관련이 있다.  86

고대 그리스의 철학자 헤라클레이토스가 우주의 근원은 열기, 곧 불(火)이라 했던 것과도 상통한다. 그는 열기가 강해지면 태양처럼 뜨거워지고 식으면 물이 되거나 얼음처럼 변화되는 것이 우주 변화의 원리로 보았던 것이다.
자연의 관점에서 볼 때, 태양의 열기는 땅에서 물을 끌어올리고 비를 생산한다. 반면에 제사에 사용되는 불은 바쳐진 음식물을 끓여서 증기를 유발한다. 사제들이 열정적으로 제사를 드리면 그들의 몸에서 땀이 솟는다. 태양의 열기든지 사제의 땀이든지 모두 타파스와 관련된다. 자연적 열기로서의 타파스는 태양이 과일을 익히듯이 불이 되어 제사의 음식을 익힌다. 과일이 태양의 열기에 먹기 좋게 익듯이, 제사음식도 먹기 좋게 익는다(pakva).
여기서 다시 ‘먹힘’의 미학을 보게 된다. 제사는 먹음과 먹힘의 사슬관계다. 먹힘이 없는 먹음은 없다. 먹고 먹힘의 구조를 가능하게 하는 것은 타파스다. 다시 말해서 일체의 희생제의는 타파스의 열기로 가능하다. 우주적 희생제의는 바로 타파스로부터 출발한다고 해도 과언이 아니다.  86-87

베다의 창조와 관련된 일자나 타파스에 이어, 좀더 구체적으로 우주창조의 신화를 보여주는 또 다른 본문이 있다. 그것이 이른바 ‘황금의 모태’(the Golden Embryo) 신화다.
<리그베다> 제10권 제 121장에 따르면 태초에 ‘황금의 모태’로 표현되는 히란야가르바(hiranyagarbha)가 있었다고 한다.  88

히란야가르바는 ‘히란야’(hiranya)와 ‘가르바’(garbha)의 합성어로서, 황금과 태(胎)의 복합어다. 황금빛 나는 모태는 후기에 가서 ‘황금계란’이라는 명칭으로도 불리는데, 이는 우주의 난생신화(卵生神話)를 뒷받침하는 근거가 된다.  89

또 다른 이름의 창조주 비슈바카르만을 살펴보자. <리그베다> 제10권 제 81~82장에 따르면 우주를 창조한 신(deva), 곧 전능자로서의 ‘조물주’(造物主)인 비슈카르만(Visvakarman)이 언급되고 있다. 그 조물주는 자신을 위한 우주적 제의 속에서 여러 신성한 제의와 창조력을 지니게 된다. 그는 ‘거룩한 언어의 주’였던 바짜스파티(Vacaspati)와 동일시되기도 하면서, 용광로 같은 불속에서 천지를 창조해낸다. 천지가 부르이 제사를 통해 탄생했다는 이야기다.  93-94

현대 과학에서 우주형성의 기원을 말하는 빅뱅이론도 핵융합 반응의 결과라고 하니, 창조와 불의 신화적 상상력과 그 관련성이 허무한 이야기로만 들리지 않는다.  94

“제사의 직무(Hotar)를 관장하면서 이 모든 세계를 제물로 바치는 현자, 우리의 아버지 그분께서는 풍요로움을 꿈꾸면서 지상에 사람들 가운데 오셨도다.
그가 거처로 삼은 것은 무엇이었던가? 무엇이 그를 지탱해주었던가? 도대체 어떻게 이루어졌다는 말인가? 비슈바카르만이 권능의 힘으로 만물을 바라보자 영광 속에 땅이 만들어지고 하늘이 드러났도다.
사방으로 눈, 입, 팔, 발을 가진 그가, 일자인 창조주 그가 그의 팔로 날갯짓을 하면서 천지를 만들었도다.
무슨 나무로, 무슨 목재로 그들이 천지를 만들었겠는가? 그대 생각이 깊은 자들이여, 스스로의 마음속에 자문해보라. 그가 만물을 창조할 때 어디에 서 있었겠는가?
가장 높은 곳이든지, 가장 낮은 곳이든지, 또 그 가운데 어떤 곳일지라도, 오, 비슈바카르만이여, 제사 속에서 그대의 친구들을 깨닫게 해주소서. 그대 자신의 법에 따라 사는 자여, 그대 자신의 몸을 희생시켜 그대를 위대하게 만들었도다.
공물을 통하여 위대해진 오, 비슈바카르만이, 자신의 몸인 천지(天地)를 희생시볐도다. 우리를 둘러싼 다른 사람들이 어리석음에 빠져서 살지라도 우리는 너그럽고 풍요로운 후원자를 지니자.
사고(思考)만큼 빠른 거룩한 언어의 주(主), 비슈바카르만을 찬미하자. 오늘 우리에게 와서 우리를 돕도록. 의로운 일을 행하시고, 만인에게 자비르 베푸시는 그분께서 우리의 모든 청원을 기꺼이 도우시도록 하자.”(<리그베다> X 81. 1~7)  94-96

‘제사’야말로 우주의 시작이고 끝이다. 아니 그 끝없는 흐름의 연속이요. 우주생성과 생존의 비밀이다. 제사를 현대적 용어로 말하자면, 밥이 되어 ‘먹힘’이다. 먹힘으로써 다음 생이 이어진다. 먼저 창조된 제물의 존재는 후속으로 이어지는 다른 제물의 존재들에게 영광의 자리를 물려주고 어두운 그림자 속으로 들어간다. 이것이 우주생성의 비밀이다.
문제는 창조주 자신이 바로 이 세계를 위한 희생제물이 된다는 또 하나의 기막힌 역설이다. 본문에서 조물주 비슈바카르만은 언어의 신 바크(Vac)와 동일시되면서 유일하게 “신들에게 이름을 부여하는 자”이며 “하늘과 땅을 초월해 있는 자”다. 그리고 그는 ‘황금의 모태’로서 물속에서 우주를 잉태한 히란야가르바아 같은 창조주로서의 명성을 떨친다.
이처럼 비슈바카르만은 언어의 신 바크와 동일시되어, 모두가 물, 불, 사고 그리고 언어라는 각자의 요소가 지닌 창조력이 혼융된 형태로 드러난 ‘제일자’(第一者) 혹은 ‘제일원인(第一原因)이 되고 있다. 결국 만무르이 창조주인 비슈바카르만은 언어의 주(主)이자 동시에 제사를 집행하는 브라흐만(brahman)의 주이며, 불의 신 아그니와 제사를 만들어낸 물에서 진화한 최초의 모태가 된다. 제사의 형식을 통해 우주를 창조해가는 베다의 창조 관념은 베다가 얼마나 제사르 중시하고 있는가를 잘 보여준다. 실제로 창조주 삐슈바카르만은 제사의 주(主)이기도 하지만 제사행위 그 자체를 통해 우주를 창조한 것이기도 하다.  98-99

다자, 즉 우주의 생성이 이러한 변증법적 자기발전에서 비롯되었다는 설명은 그리스도교에서 하나님이 천지를 창조하는 과정의 이야기에서도 엿볼 수 있다. 예컨대 <창세기>에 따르면, 하나님은 ’언어’(말씀)로 ‘빛’과 천지를 창조하면서 자기의 형상대로 인간을 창조한다. .. 그리스도교에서도 베다의 바크처럼 언어로 창조할 뿐 아니라, 자기 형상을 인간을 만드는 것도 일자에서 다자로의 우주적 전개라는 신적 의지가 ‘자기희생’속에서 드러나고 있는 것이다.  99

베다가 말하는 우주적 거인, 푸루샤(Purusa)에 대한 묘사는 ‘푸루샤 찬가’(the Purusa Sukta)에서 잘 나타난다. 이 찬가에 따르면 우주가 제사와 관련하여 창조되듯이 우주적 인간도 제사와 관련하여 창조되고 있다. 이 찬가는 두 가지 기본적인 구조로 묘사되는데, 첫 번째 부분은 우주적 인간, 곧 원초적 인간 푸루샤의 기원과 그 위대성에 대한 것이다. 두 번째 부분은 푸루샤의 희생제사다. <리그베다>의 제 10권 제 90장에 등장하는 이 유명한 찬가는, 신들이 우주적 거인인 푸루샤의 몸을 분할함으로써 세계의 일부가 탄생하는 것으로 설명한다.  101

“푸루샤는 천 개의 머리, 천 개의 눈, 천 개의 발을 가졌다. 사방 온 세계에 편만해 있는 그는 열 개의 손가락을 그 너머로 뻗치고 있다.
푸루샤는 정녕 이 모든 세계 그 자체이며, 세계로서 존재해왔고 또 존재하게 될 것이다. 그는 (제사)음식을 통하여 탄생시킨 불멸(신들)의 세계를 통치한다.
이것이 푸루샤의 위대성이며, 동시에 푸루샤의 능력은 이것도 넘어선다. 모든 피조물은 푸루샤의 4분의 1에 불과하며 나머지 4분의 3은 하늘에 있는 불멸의 것들이다.
푸루샤의 4분의 3은 위로 올라가고 4분의 1은 여전히 지상에 남는다. 이 지상에서 다시 온 사방으로 뻗쳐 생물(먹는 것)과 무생물(먹지 않는 것)에게 침투한다.
푸루샤로부터 비라즈(Viraj)가 탄생되었고, 비라즈로부터 다시 푸루샤가 나왔다. 푸루샤가 탄생될 때, 그는 지구 너머 그 이면까지 뻗쳤다.” (<리그베다> X 90.1~5)..
대승불교사상 가운데 천수천안(千手千眼)의 보살(菩薩)이 등장하는데, 이것도 푸루샤의 전지전능성과 상징적 측면에서 유사한 일면을 보여주고 있는 것으로, 이러한 불교의 상징적 수사(修辭) 또한 베다의 영향을 받은 것으로 볼 수 있다. 102-104

신들이 푸루샤를 분할했을 때, 몇 부분으로 나누었던가? 그들은 그의 입을, 그의 두 팔을, 넓적다리와 발을 무엇이라고 불렀던가?
그의 입은 브라만(Brahman) 이 되고, 그의 팔은 전사(戰士, Rajanya), 넓적다리는 평민(Vaisya), 발은 종(Sudra)이 되었다.
달은 그위 마음에서 생겨났고, 태양은 그의 눈에서 생겨났다. 인드라와 아그니는 그의 입에서 나왔으며, 바람은 그의 생명의 숨에서 비롯되었다.
그의 배꼽에서는 중간 지대의 공간이 생겨났고, 그의 머리로부터는 하늘이 전개되었고, 그의 두 발로부터는 땅이, 그의 귀에서는 하늘의 사방이 펼쳐졌다. 이와 같이 신들은 세계를 질서 있게 창조했다.
푸루샤를 위해 일곱 개의 봉인된 막대기와 훌륭한 일곱 개의 땔나무가 준비되어 있었다. 신들은 희생제사를 차리면서 푸루샤를 제사용 짐승으로 결박했다.
제사를 통하여 신들은 제물에게 제사를 바쳤다. 이것이 첫번째 제의의 법칙들이다. 이러한 제의의 법칙으로서의힘은 고대의 신들인 사드야(Sadhyas)가 머무는 하느르의 둥근 꼭대기에 도달한다. (<리그베다> X 90.6~16)  106

푸루샤가 크게 네 부분으로 갈라질 때, 입은 브라만이 되고 팔은 전사가 되며, 넓적다리는 평민, 그리고 발은 종과 같은 하인이 된다. 이것이 이른바 인도의 고대 전통사회를 형성하는 4성제도(四姓制度), 곧 카스트(ccaste)의 기초가ㅏ 된다.
푸루샤의 몸통 분할은 사회적 역할의 분할 또는 물리적 우주의 공간 배치라는 의의를 가진다. 예컨대 몸통의 최하위인 발에서 나온 섬기는 자 수드라는 사회의 기본을 이루는 층이 된다. 마치 땅이 우주의 기초가 되는 것과 같다.
넓적다리에서 나온 평민인 바이샤 계급은 왕성한 근육처럼 왕성한 사회 활동을 하는 부류다. 팔에서 생긴 크샤트리아는 무기를 다루고 사람을 지휘하는 전사와 지도자의 역할을 한다. 입에서 나온 브라만은 각종 시와 노래로 만트라를 암송하며 제사를 집행하는 사제의 역할을 담당한다.  107



3 모든 것은 제의의 불을 통해 - 베다의 제사

기원전 10세기에서 7세기 사이에는 아리아인의 세계관에 변화가 시작되었는데, 그 주요한 특징 가운데 하나가 제사에서 숭배되는 신들의 권력이동이다. 예컨대 인드라 신이 초기 베다에는 중심적인 역할을 해왔지만, 점차 그 원위를 불의 신 아그니에게 물려주게 된다. 그리하여 부르이 신 아그니는 인드라와 동일시되기도 하고, 모든 신들의 왕 자리를 차지하기도 한다. 이는 생활 속에서 차지하는 불의 역할이 그만큼 더 중시되었다는 것을 의미한다.  113

천상(天上)의 신 바루나를 포함한 여러 신들에게서 다양한 권능을 넘겨받은 것은 인드라였다. 인드라는 바루나(Varuna) 신과 다른 열등한 신들(devas)의 권위를 모두 흡수하고 초기 베다시대 이후 오랫동안 신들 가운데서 최상의 권위를 차지해왔다.  
인드라는 신 중의 신으로서 유일신에 가까운 권위를 자랑하는 자리에까지 오르지만 결국 인드라의 권위도 시간이 지나면서 점차 무너진다. 대신 그 권력을 지상의 신들, 특히 희생제의를 주관하는 불의 신 아그니에게로 이양된다. 아그니가 제의의 중심이 되면서 최고 권위의 인드라와 대등한 위치 혹은 우위에 서게 된 것이다.
이는 점차 제사에 관한 관심과 중요성이 제사 그 자체의 행위로 이동하고 있음을 보여주는 사례다. .. 불의 제의적 기능을 토앟여 인간은 그들이 요구하는 다양한 신들에게 접근할 수 있게 되었다.  114

언어를 떠나 과연 인간이 살 수 있을지는 모르지만, 만약 그렇게 된다면 인류는 분명 저급한 사고 수준을 벗어나기 어려울 것이다. 인간은 언어로 수천 년의 문명사를 기록하고 발전시켜왔다. 오늘도 우리는 하루하루 언어로 집을 짓고 산다. 그러나 모호하고 불의(不義)한 소통은 무너질 수밖에 없는 ‘바벨탑’이 되어, 엄청난 역사의 퇴보를 가져온 일면도 있다.
소리의 신 바크가 죽음의 신 야마의 역할을 겸하는 이유도, 소리속에 정의가 담겨 있어야 하기 때문이다. 그래서 바크는 ‘정의의 신’이기도 하다. 이제 그 정의의 신은 제단에서 거룩한 소리가 되어 만트라 속에서 울려 퍼진다. 그리하여 소리는 내면의 소리이자 ‘일자의 소리’가 된다. 일자의 소리는 다시 지식의 근원이 된다. 그리스도교에서 ‘여호와를 경외하는 것이 지식의 근본이다’라고 하는 말과도 통한다. 그런 점에서 진정한 의미의 신앙은 지식의 출발이며, 참 지식은 정의로운 삶 속으로 참 신앙을 불러일으킨다.  124-125

베다에서 의례와 만트라는 고유의 힘을 지니고 있는 것으로 여겨진다. 적절히 사용되면 원하는 좋은 결과를 가져올 수 있는 반면에, 그것이 부적절하게 사용될 때는 커다란 재앙을 초래한다고 믿어진다. 그렇기 때문에 브라만 사제들이 제사의 행위를 적절히 감독하는 직분에 있는 것이기도 하다.  126

작은 제사 하나도 우주적 제사행위와 관련되는 것이므로 제사행위를 위한 전문화 교육은 필수였고, 오직 정화되어 순수한 영혼의 사제에게만 창조적 실재인 ‘브라만’의 힘이 부여된다고 믿었다. 그러기에 이들 사제는 늘 순수성을 지니고 있어야 했다. ..
제사를 수행하는 자는 영혼뿐만 아니라, 육체의 순수성도 지켜야 하기 때문에 늘 자신의 몸을 정화시킨다. 목욕을 하거나 머리를 깎고 신선한 버터를 바름으로서 신선한 ‘배아(胚芽)의 상태’를 유지한다. 이때 사제는 <아이트레야 브랄흐마나>가 진술하고 있는 것처럼, ‘봉헌의 오두막(배아)집’을 마련하게 되는 셈이다. ..
사제는 정화 상태를 유지하기 위해서  심지어 자신의 몸이 가려워도 맨손으로 자신의 몸을 긁어서는 안 되며, 준비된 흑염소의 뿔을 이용해야만 한다.  1127

사제가 오두막에 감금되고 불 가까이에서 염소 가죽 같은 거적을 둘러쓰고 있는 이러한 행위는 제사를 드리는 봉헌자의 ‘열’(熱)을 발산하기 위함이다. 의례를 진행하는 동안에는 땀이 흘러도 물을 마셔서는 안 되고 목욕을 할 수도 없다. 물은 오염의 원인이 되기 때문이다. 오직 열, 곧 타파스를 발산해야 한다. 파타스는 앞에서 언급한 바와 같이 열기이기도 하지만 ‘고행’을 뜻하기도 한다. 수고와 고통 없이는 해산(解産)도 없다는 것이다.
그러므로 베다의 제식에 대한 올바른 ‘지식’과 바른 수행을 통해 ‘브라만’의 힘을 얻는 것, 그리고 그것을 가능하게 하는 수행방법으로서 사제의 정화노력, 곧 타파스를 발산하는 일 등이 아주 중요한 제의의 요소가 된다.
이러한 고행의 단계를 거친 사제는 신들의 위치로 가는 힘 또는 신들을 통제할 수 있는 힘을 제공하는 자로 여겨지게 되었다. 결국 희생제의를 통해서 얻어진 이러한 ‘힘’으로, 인간이 마침내 우주 그자체를 통제하게 되었다는 것을 의미한다.  128

<사타파타 브라흐마나> 문서는 소바(Soma, 酒) 제의, 이를 테면 제단을 어떻게 세울 것인가 하는 등의 여러 가지 무넺를 상세히 기술하고 있다.  128

프라자파티는 열기인 타파스를 이용하여 만물을 창조했다. 앞에서 보았듯이 타파스는 모든 창조의 원리다.  131

오늘날 인도의 힌두 사원에서 불의 제사가 계속 행해지는 것이나 죽은 자를 화장(火葬)하는 제도 역시 이러한 관념에서 멀지 않다.  131

타파스가 이중적 의미, 곧 ‘열기’이자 ‘고행’이라는 의미를 동시에 지니고 있음을 다시 생각해본다면, 창조의 과정은 단순한 열기만이 아니라 고행이 기초가 되고 있음도 읽어내야 할 것이다. 고행은 현대 용어로 ‘수행’(修行) 또는 ’수양’(修養)이라 번역해도 좋을 것이다.  131-132

말은 인도유럽계열에서 전쟁의 영웅으로 숭배되는 지고한 상징이다. <리그베다>에서 말(馬)은 광범위하게 걸쳐 칭송을 받는다. ..
말은 <리그베다>에서 3중의 기능을 한다. 우선 실제로 길들여진 말(馬)로서 인도 아리아인이 인도 유렵 세계를 정복할 때 사용된 군마와, 성(聖)과 속(俗) 사이를 달리는 경주용 말, 그리고 제사에 희생되는 제의의 말이 있다.  132



4 죽은 자가 가는 운명의 길 - 죽음과 환생의 노래

<리그베다>에서 죽음은 주요한 주제다. 창조에 대한 이야기가 있는 만큼 인간의 죽음 또한 외면할 수 없는 주제이기 때문이다. 베다에는 제의에 대한 찬가가 주로 수록된 만큼 장례의 문제를 다루는 노래가 다양하게 나온다. 장례의 방식에 따라서 화장(火葬)식에서 부르는 노래, 매장(埋葬)식에서 부르는 노래 등이 서로 다르다.
베다에는 죽은 자가 가는 운명의 길이 몇 가지로 제시되고 있다. 하늘나라로 가는 자, 새로운 몸으로 태어나는 자, 혹은 부활하는 자, 화신(化身)이 되는 길 등이 표현되고 있다.
베다의 기록에 따르면 많은 사람들이 죽음 후에 각기 저마다 운명의 길을 가되, 하늘나라 혹은 조상들의 세계 등으로 편입되어 가기를 원한다.  145

베다에서 죽음을 관장하는 신은 야마(Yama)다. 야마는 사자(死者)의 왕으로서 죽음의 세계를 지배한다. 야마가 죽음이 신이 된것은 그가 처음으로 죽음을 맛보고 저승으로 간 자이기 때문이다.  145

“험준한 난관을 헤치고 많은 사람들을 위해 길을 찾아낸 비바스반(Vivasvan : 태양)의 아들, 사람들을 불러 모으는 자, 야마 왕에게 공물을 바치면서 그를 공경하라.
야마는 우리를 위해 처음으로 길을 발견한자니, 그곳은 영원히 없어지지 아니하리라. 그곳은 우리의 조상들이 건너간 곳이며, 앞으로 태어나는 모든 사람들도 각자의 길을 따라가게 되리라.” (<리그베다> X 14.1~2)  146

장례식의 화장터에서 사자의 주변을 떠돌며 사자를 먹으려고 달려드는 귀신들을 향해 명령하듯 사자에게서 귀신을 쫓아버리는 형태의 노래도 있다.  “물러가거라. 쏙 물러갈지어다. 여기서 꺼져버려라. 조상들이 사자를 위해 이곳을 마련한 것이다. 야마가 그에게 낮과 물과 밤으로 장식한 안식처를 주었다.” (<리그베다> X 14.9)
고대의 인도인은 귀신들이 화장터에 살면서 사자의 타는 육체를 먹는다는 생각을 했던 듯하다. 귀신들이 불에 타는 사자를 먹기 위해 달려드는 이유는 두 가지로 해석된다. 하나는 귀신이 불에 타면서 새로운 형태의 몸을 입고 하늘나라에 가게 되는데, 이때 귀신이 그 몸을 빌려 하늘나라에 들어가기 위해 경쟁적으로 달려든다는 생각이다. 또 하나는 후대의 힌두교에서 일반적으로 말하고 있듯이 귀신들이 단지 사자의 시체를 먹기 위해 달려든다는 생각이다. 이러한 두 가지 생각은 점차 후대로 가면서 후자의 생각이 일반화되게 되었다.  149-150

불의 신 아그니는 베다 전체에서 인드라와 더불어 가장 많이 언급되는 신으로, 특히 제사에 관해서는 단연 압도적인 위치를 차지한다. 그만큼 제의와 관련항 아그니가 하는 역할이 크기 때문이다. 죽음의 제의인 장례에서도 예외가 아니다. 아그니는 죽은 자를 조상에게 보내는 역할뿐만 아니라, 제사에 바쳐진 공물을 신에게 전달하는 역할도 한다.  153

[죽은 자에 대하여]
”그대의 눈동자는 태양으로, 그대 영혼의 숨결은 바람으로 떠나시오. 그대의 업(業)에 따라 하늘로 가거나 땅으로 가시오. 아니면 그대의 운명이라면 물로 가시오. 가서, 그대의 손발은 식물의 뿌리가 되어 터를 잡으시오.” (<리그베다> X 16.3)
한 인간의 죽음을 두고, 죽음 그 이후에 우주로 환원되는 모습을 비유적으로 노래하고 있다. 이 비유는 실제적인 환생의 모습을 기원하고 있는 것이리라. 불꽃 속에서 한 줌 재로 사라져갈 인간이지만, 그 인간이 생전에 지니고 있던 신체의 모든 부분이 다시 우주속으로 귀환하는 것이다. ..
위의 베다 본무에서 우리는 인도 사상의 ‘업’(業) 개념을 발견하게 되는데, 인간이 살아생전의 활동에 따른 결과를 후과(後果)로서 죽음 이후에도 받게 된다는 ‘인연업보’ 개념이 형성되는 초기의 사상적 맹아(萌芽)를 볼 수 있다.  155-156

[아그니에 대하여]
“염소는 그대의 몫입니다. 그대의 열기로 염소제물을 태우소서. 그대의 눈부신 빛과 화염으로 제물을 태우소서. 오, 피조물을 아시는 이 자타베다여! 그대의 상서로운 친절한 모습으로 선한 행위를 한 이들이 살고 있는 경건한 나라로 이 사자(死者)를 인도하여 주소서.
아그니여, 우리가 바치는 제의의 소마즙과 함께 죽은 자가 그대에게 제물로 바쳐질 때 그를 다시 자유롭게 하여 조상들에게 보내소서. 그리하여 그가 새로운 생명의 몸을 입고 극의 자손이 번성케 하소서, 피조물을 아시는 이, 자타베다여!” (<리그베다> X 16.4~5)
죽은 자를 위한 장례식에서 염솟가 희생제물로 등장하고 있다. 죽은 자를 위해 소마즙과 함께 바쳐지는 희생물을 통핳여, 죽은 자는 아그니의 도움으로 조상들에게 보내지고 새 생명의 몸으로 자손을 번성케 하는 역할을 하게 된다. 그리고 다시 죽은 자에 대한 기원의 노래가 이어진다.
[죽은 자에 대하여]
“까마귀가 와서 그대를 쪼아 먹든지, 개미나 뱀이 달려들든지, 아니면 그 어떤 짐승(자칼)의 먹이가 될지라도, 모든 것을 먹어치우는 아그니가 그리고 사제들과 함께하는 소마가 그 상처를 온전히 지켜줄 것이오.
암소의 네발로 그대 몸을 감싸고 아그니의 화염 속에서 그대를 보호하시오. 두터운 지방질로 그대 몸을 덮으시오. 그리하여 그대를 완전히 불살라버리려고 하는 아그니의 맹령한 열기로부터 그대를 지키도록 하시오.”(<리그베다> X 16.6~7)
인도에는 유달리 커다란 까마귀가 많은 편이다. 조로아스터교에서는 새가 와서 죽은 자의 시체를 뜯어 먹도록 하지만, 베다의 전통에서는 불로 화장을 함으로써 장례가 진행된다. 화장을 하되 시체가 가급적 온전히 유지된 상태에서 다음 생으로의 신생(新生)을 기약한다.  156-158

죽은 자를 장사지내는 매장식(埋葬式)에서, 사제는 죽음에 대하여, 또는 유족에 대하여 충고나 권면의 노래를 부른다. <리그베다> 제10권 제18장 제1~14절 전체에 걸친 매장식의 노래에 담긴 이야기를 중심으로 본문을 분석해보자.
[죽음에 대하여]
“죽음이여 떠나가거라. 신들의 길과는 다른 너의 길로 떠나거라. 눈을 가지고 귀를 가진 너에게 말하노니, 우리의 자녀와 인간(용사)을 해치지 말라.” (<리그베다> X 18.1)  161

“이 광활한 땅, 친절하고 온화한 어머니 - 땅(地母) 속으로 살며시 들어가시오. 어머니 대지는 젊은 여인이오. 공물을 바치는 누구에게나 양털처럼 부드러운 분이오. 어머니 - 땅으로 하여금 날름거리는 ‘파멸’의 혓바닥으로부터 그대를 지키게 하시오.
땅이여, 가슴을 열고 죽은 자를 받아 덮고 무겁게 짓누르지 마시오. 가슴을 열고 죽은 자를 받아 덮고 무겁게 짓누르지 마시오. 편안하게 굴 속에 들어가 그곳에 거하게 하소서. 땅이여 어머니가 아들을 치맛자락으로 감싸듯이 죽은 자를 감싸고 보호하소서.” (<리그베다> X 18.10~11)
<성서>의 표현대로 육신은 “흙으로 왔다가 흙으로 돌아가는” 인생이지만, <리그베다>처럼 죽은 자에 대하여 어머니 같은 포근하고 온화한 대지로 돌아갈 것을 축원하는 모습은 참으로 이색적잉고 따뜻한 느낌을 갖게 한다. ..
망자를 위로하는 표현이기도 하지만, 산 자에게도 죽음에 대한 공포를 덜게 하고 살아생전 대지에 대한 고마움을 잃지 말고 살라는 교훈으로 들리기도 한다. 어머니 대지를 사랑하는 자는 땅속에서 ‘파멸’이라는 두 번의 죽음을 겪지 않고, 보호받는다는 뜻이다.  168

“나는 그대 주위를 흙으로 돋우고, 이 흙덩이를 내리면서 그대를 상하지 않게 할 것이오. 조상들이 그대를 위해 이 기둥을 굳게 붙잡아줄 것이오. 야마가 그대를 위해 이곳에 집을 지어줄 것이오.” (10.18.13)  169



5 최상의 권위를 자랑하는 위대한 권력자 - 천상(天上)의 신들

<리그베다> 제6권 제50장은 전체 1~15절로 ‘여러 신들’에 대한 찬가가 함께 섞여 있다. .. 불과 1, 2절에서만 해도 아디티, 미트라, 바루나, 아리아만, 사비트리, 브하가, 수리아, 다크샤, 아그니라는 아홉 신들이 등장하고 있다. 이들이 모두 ‘아디티야’(Adityas)로서 ‘태양신들의 집단’이 되는 ‘빛’ 또는 ‘태양’과 관련이 있는 신이다.  181

9명의 아디티야 가운데 최고의 권위를 자랑하는 신이 바루나다. 바루나는 1,000개의 눈을 가지고 멀리 바라볼 수 있는 능력을 지니고 있으며, 빛나는 황금 외투를 입고 있다. 바루나와 미트라를 태양빛으로 장식된 아름다운 팔로 천상에서 마차를 운전한다. 천상은 1,000개의 기둥과 1,000개의 문이 달려 있는 곳이다.  183

모든 우주적 통치의 역하 ㄹ가운데서도 특별히 바루나는 비를 가져다주는 존재로 자주 언급되며, <리그베다>에서는 바다의 물과 관련해 종종 언급되기도 한다. ..
왕이자 도덕적 통치자이던 태양신은 후기 문헌인 <아타르바베다>에 가서는 성격이 다르게 변화된다. 예컨대 미트라와 바루나는 각각 낮과 밤의 대명사가 되는 것이다. 미트라는 낮의 해가 되고, 바루나는 밤의 달이 되는 것이다.  184-186

낮과 밤의 역할을 떠맡은 미트라와 바루나는 점차 후기로 가면서 다시 그 역할이나 기능이 축소되어간다. 바루나는 천사의 빛의 왕좌에서 다시 물을 통제하는 자로 바뀌어가고, 그의 황금의 집도 이제는 물속에 있게 된다. 바루나가 빗물을 내리면서 바루나와 미트라는 ‘물의 주(主)’가 된다. 바루나의 천상통치는 비를 내리는 행위처럼 점점 물과 관계가 깊어지고 있다. 바루나가 달과 관계가 깊어지는 것도 역시 물과 관계가 있는 것이다.  186

바루나의 역할과 기능데 비해 미트라는 상재적으로 베다에서 적게 언급되고 있다. 하지만 대부분 미트라와 바루나가 동시에 찬양을 받고 있는데, <리그베다>에서 미트라의 역할을 독자적으로 소개한 곳은 유일하게 제3권 제59장뿐이다.  186

아디티야는 다소 한계가 분명하지 않은 신들의 집단이다. <리그베다>의 몇몇 곳에서 태양신 아디티야의 이름은 경우에 따라서 일곱 개 혹은 여덟 개로도 묘사된다. 그러나 대체로 일곱 개인 것이 지배적이다. 이들은 미트라, 아리아만, 브하가 , 바루나, 다크샤, 수리아, 사비트리다. 이밖에도 ‘빛’의 그룹에 속하는 신 푸산 등이 있는데 이들은 뒤에서 별도로 살펴보겠다.
아디티야라는 명칭은 인드라에게도 적용되고 있을 만큼 의미영역이 광범위하다. 물론 인드라 신의 위대성이 점점 터져갈 때 아디티야의 이름에 흡수된 것이지만 말이다.
이와 같이 다양하게 표현되는 태양신 아디티야의 여러 가지 위상 가운데 가장 영향력 있는 신은 역시 바루나다. 그 다음이 미트라이고 세 번째가 아리아만이다.
이들은 모두 천상의 빛의 신으로서 각 이름의 의미처럼 밝고, 빛나면서 졸지도 않고, 흠 없고 순수하고 거룩한 황금빛의 신이다. 이 태양신들은 적을 가두고 신봉자를 보호해주며, 죄인은 형벌하지만 나약함을 용서해주기도 한다. 동시에 질병르 퇴치하고 장수와 자손의 번성을 도와준다.  187-188

바루나와 미트라에 대한 묘사와 마찬가지로 수리아는 ‘하늘의 눈’으로 표현되는데, 멀리 내다볼 수 있어서 인간들의 행위를 감시하는 자가 된다. 수리아는 아디티야의 하나이지만 동시에 아디티야와 구별되는 독특한 성질을 지닌다.
..
무엇보다 태양신 수리아의 진가는 힘의 세력을 신과 인간을 위해 세계를 비추는 빛에 있다. 그의 빛으로 어둠을 물리치고 어둠과 사악한 힘의 세력을 정복하는 것이다. 수리아는 신들의 사제 역할을 하기도 하고 미트라와 바루나 앞에서 인간들의 무죄를 선언하도록 요청을 받기도 한다. .. 천둥과 폭ㅍ풍수의 신 인드라가 태양을 가리게 하는 힘을 가지고 저마 위력이 커지면서 수리아는 차선으로 밀려나기도 한다.  189

사비트리는 눈, 손,혀, 팔이 모두 황금으로 된 황금의 신이다 사비트리는 황금의 손을 펼쳐서 인간들에게 생명을 선사한다. .. 사비트리는 노란 머리칼을 하고 황갈색의 겉옷을 입고서 황금 마차를 타고 있다. ..
사비트리는 맑은 길을 따라 하늘을 날면서 영혼을 의로운 곳으로 안내하며, 신과 인간에게 불멸을 제공한다.  194

사비트리의 역할 가운데 가장 주목할 만한 것은 역시 인간들이 각각 자신의 몫을 감당할 수 있도록 고무시키고 격려하는 일과 사제들이 제의를 집행할 수 있도록 돕는 역할이었다.  195

풍요로움을 주는 푸산은 인색한 자의 마음을 변화시키는 역할뿐만 아니라, 승리의 길을 만드는 자, 야비한 자의 심장을 찌르는 자 등으로 다양하게 묘사된다. 다른 찬가에서 푸산은 일반적으로 힘과 영광, 지혜, 관용성 등으로 상징된다.  196

<리그베다>에서 비슈누는 다른 신에 비해 극히 제한적으로 찬미되고 있다. 특히 수백 편이 넘는 찬가만을 지니고 있다. 인기 있는 다른 신들이 수천 번 넘게 호명되는 데 비해 비슈누는 100번도 언급되지 못한다. 그럼에도 비슈누는 폭풍의 신 루드라와 같이 크게 존경을 받고 있고 후기로 갈수록 인기는 더해간다  
비슈누는 젊은 신으로 거대한 몸집을 하고 있고, 보폭이 넓어 세 번의 큰 걸음으로 악마로부터 세계를 구출해낸다는 이야기로 유명하다.
비슈누의 세 걸음은 지상과 공중, 그리고 천상의 가장 높은 곳으로 구분해 설명되는데, 이 걸음은 새로운 우주 공간을 창조해낸 것으로 이해될 수 있다. 첫 번째 걸음은 땅의 영역을, 두 번째 걸음은 상층부 하늘, 세 번째 걸음은 가장 높은 천상의 세계로 비슈누가 거주하는 곳이다. 이 세걸음은 새벽과 정오와 석양이라는 태양의 세 가지 현상에 대한 상징적 은유다. 이는 새벽의 여신 우사와 길의 태양신 푸산, 그리고 석양의 태양신 사비트리를 연상하게 한다. 비슈누의 걸음을 ‘비카르마’(vikarma) 또는 ‘파다’(pada)라고 하는데, 특히 후자에는 많은 은유적 해석이 따른다.
첫 번째 해석으로는 ‘발’(foot)이라는 의미로 라틴어의 ‘페스’(pes)에 해당한다고 보는 것이다. 두 번째는 어떤 장소에 머물러 있는 동작을 포함하여 발의 동작에 따른 ‘발걸음’(step)이나 ‘족적’(footprint)으로 해석한다. 셋째는 ‘파다’가 인간과 신이 함께 거주하는 실제적인 장소를 뜻하거나, 소의 바랒국이 찍힌 자국에 무링 고이듯 그곳에서 꿀샘이 솟아나는 장소를 만드는 발걸음을 뜻한다고 보는 것이다. 이처럼 비슈누의 발걸음은 그 보폭으로 인하여 유명할 뿐 아니라, 걸음마저 다양하게 해석된다. ..
<리그베다> 제 1권 제155장에서는 비슈누-인드라 신을 나란히 영웅적인 신으로 찬양하기도 한다.  197-198

비슈누는 처음에는 빛의 신으로 출발하여 후기 베다시대에 갈수록 점점 인기가 높아져 힌두교의 최대신인 창조자 브라흐마, 파괴와 재새으이 신 시바, 그리고 유지의 신 비슈누라는 삼위일체의 최고신 자리에 이르게 된다.
그렇게 높은 지위와 인기를 누리게 된 배경에는 몇 가지 이유가 있겠지만, 가장 큰 이유는 비슈누 신이 인간과 동무르이 종족 번식에서 가장 중요한 태아(胎兒)를 보호해주는 신이기 때문일 것이다. 이 점은 다른 어떤 태양신에게서 볼 수 없는 독특한 것으로, 가축들이 점점 더 많아지고 삶의 질이 향상되면서 번영을 기원하는 인간과 사제들에게 더욱 인기 있는 신으로 각광을 받게 된 것이라 생각된다.
더구나 비슈누는 그의 큰 세 걸음으로 후기에 가서는 악마의 대부로 여겨지는 아수라(Asura)로부터 세계를 보호하는 등, 땅과 공중, 천상이라는 세 개의 세계를 모두 정복한다. 때문에 여러 신에게 제사를 드리지만 대부분은 비슈누에게 바쳐진다. 바로 이 점이 점차 비슈누가 가장 위대한 신이 되는 과정이기도 하다.
특히 베다 후기 문서에서 자주 발견되듯이 비슈누가 에무사(Emusa)로 불리는 수퇘지로 화신(化身])하여 지구를 물에서 건져올리는 모습이라든가, 인도 고대 설화집인 <푸라나>(Purana)에서 거북이가 비슈누의 화신잉 된다는 표현 등은, 모두 희생 행위 또는 제물로서의 비슈누를 위대하게 평가한 것이다.
비슈누의 인기는 거기서 끝나지 않고, 인도 신화에서 가장 인기 있는 <바가바드 기타>의 주인공 크리슈나(Krishna)로 화신하여 인류의 평화를 가져오는 주인공이 되기도 한다.
결국 ‘희생제의’의 존재로서 비슈누가 인류와 우주를 건지고 보호하는 가장 위대한 신으로 숭배받게 되었던 것이다. 맟치 그리스도교에서 예수가 십자가의 희생제의를 통해 인류의 구세주로서의 위치로 승격되었듯이 말이다.  201-202

<푸라나>에 따르면, 마누는 14대의 긴 기간에 걸쳐서 공중에 거처하면서 인간의 의식을 각성시키는데, 그 일곱 번째 시기에 해당하는 마누의 이름이 비바스바트라고도 한다. 이 때문에 인간은 비바스반 아디티야(Vivasvan Aditya)의 후손이 된다. 이간은 태양의 아들인 셈이다.
<리그베다>에서는 비바스바트를 신들의 아버지라고 부르기도 한다. 그의 아내는 장인(匠人)의 신 트바스트리의 딸 사라뉴(saranyu)다. 사라뉴와의 사이에서 야마와 마차를 이끄는 천상의 신 아쉬빈을 낳는다.  204

아쉬빈은 <리그베다>에서 인드라, 아그니, 소마 다음으로 가장 많이 언급되고 찬양을 받는 신이다. 아쉬빈(asvin)이라는 산스크리트어의 의미는 ‘마차꾼’이라는 뜻이다. ..
아쉬빈의 두드러진 특징 가운데 하나는 두 개의 눈, 두 개의 손, 두 개의 발, 두 날개, 그리고 쌍으로 같이 있는 동물들과 비교된다는 점이다. 이들 쌍은 빛나고 기민하며 젊고 아름답다. 또한 붉은색을 띠면서 강한 힘을 자랑하고 법칙을 강화하기도 하며 모든 것을 알고 있는 전지자(全知者)라 불리기도 한다.  205-206



6 공중의 세력을 관장하는 대기의 힘 - 대기(大氣)의 신들

<리그베다>에서 가장 강력한 영향려긍ㄹ 행사하며 대중적인 인기를 끌고 있는 인드라가 바로 이 대기의 영역에서 활동하는 신이다. 천둥번개를 일으키며 공중의 세력을 관장하는 인드라와 바람의 신 바유, 폭풍의 신 마루트와 루드라도 대표적인 대기의 신들이다. ..
인드라(Indra)는 ‘대기’(大氣)의 현상을 인격화한 공중의 신이다. <리그베다>에서 가장 위대한 신으로서 ‘신들의 왕’으로 군림한다. ..
인드라는 날씨를 관장하는 주(主)로서 천둥 번개를 일으키며 비를 내려준다. 비를 내려줌으로써 다산(多産)의 신으로 존견을 받지만, 동시에 폭풍을 일으키는 신으로 두려움의 대상이기도 한다.  213

<리그베다>에서 인드라에 대한 찬가는 250개나 된다. 이것은 <리그베다> 전체의 약 4분의 1에 해당하는 방대한 분량이다.  214

그가(인드라) 즐기는 음식은 소마인데, 태어나던 날도 소마를 마셨다고 한다. .. 바람의 신 바유나 창조자 브리하스파티, 또는 아그니도 소마와 밀접한 관계를 가지지만, 단연 최고의 애주가(Soma-drinker)로는 역시 인드라가 꼽힌다.  216

사회, 정치적 배경에서 탄생한 인드라 신은 천둥번개를 가진 공포의 대상인 동시에 그를 숭배하는 자들에게 비와 불로 은총을 가져다 주는 자이기도 하다. 그러나 후기 베다시대로 가면서 인드라는 최고신의 지위에서 비교적 낮은 신으로 떨어진다. 비록 작은 신들의 왕으로서 중요한 자리를 차지하긴 하지만, 이른바 인도의 주요한 3신, 즉 브라흐마(Brahma), 비슈누, 시바보다는 열등한 2인자의 지위를 차지하게 된다. 후기에 가서 인드라는 신들이 살고 있는 하늘(Swarga)의 통치자로 묘사되면서, 이 단계에서 인간의 여러 가지 나약함을 보살펴주는 자가 되기도 한다.  235

폭풍의 신 루드라(Rudra)는 인드라나 아그니처럼 많이 등장하지는 않는다. <리그베다>에서는 루드라에 대한 찬가가 독립적으로 편집된 곳이 단 세군데뿐이다. .. 그러나 루드라는 후대에가서 힌두교에서 가장 위대한 세 신 가운데 하나인 시바(Siva)로 불리며 역할이 승격된다.  236-237

루드라가 자주 불리지는 않지만 칭송을 받을 때는 다른 여러 신들에 비해 독립적으로 높이 찬양받으며 최고신의 대접을 받는다. 이는 인도 베다신화의 대표적인 특징이기도 한데, 예배를 드리는 자가 필요에 따라 그때마다 정한 신에게 최고의 칭호와 찬사를 부여하는 것이다.  241

마루트는 루드라의 아들들이기 때문에 루드리야(Rudriyas)라 불리기도 한다. 마루트는 폭풍의 아들이자 바람의 신으로서 인드라의 위대함을 공유한다는 점에서, 오히려 루드라보다 더욱 많이 칭송되었다.  241

바유는 이름 자체가 ‘불다’라는 뜻의 어근 ‘바’(va)에서 생긴 단어로, 바람의 신으로서 공중의 최고 신인 인드라와 깊은 관계가 있다.  248

친구 인드라와 같이 바유도 순수한 형태의 소마를 즐긴다. 바유는 신들 가운데서도 가장 빠르기 때문에 소바를 처음 마신 자가 되었다. ..
이에 비해 바타는 바람의 힘을 과시하고 거대한 먼지 구름을 일으킨다. 형태는 보이지 않으나 소리는 우렁차며, 신들의 호흡이자 신성한 생령(生靈-살아있는 일반 국민)으로서 공물로 섬김을 받는다. 또한 번개와 태양의 출현을 알리는 전령사이기도 하다. 불그스름한 빛을 만들고 새벽을 빛나게 한다. ..
후기로 갈수록 바타는 거의 찾아보기 어렵다.  248




7 생명을 살리는 제의의 불과 음료 - 지상의 가장 위대한 신

지상에서 가장 인기 있는 최고 신으로 찬양받고 있는 대표적인 신들로는 단연 아그니와 소마를 들 수 있다. 불의 신 아그니와 술(음료)의 신 소마는 불과 물로 상징되는 만큼이나 서로 관계가 긴밀하다. ..
불과 물은 성질상 완전히 반대되는 것이기는 하지만, 인도-유럽적 개념에서 물과 불은 ‘뜨거운 연금술의 액체’와 같이 하나로 융합되어 설명되기도 한다. ..
아그니와 소마는 베다의 시인들에게 제사와 인생의 의미를 찾고 이해하게 하는 주요한 영감을 준다. 아그니가 제의의 생산적 측면과 관련한 ‘아폴론적 영감’을 준다면, 소마는 제의의 파괴적인 요소와 관련해 인생의 비전을 설명한다는 측면에서 ‘디오니소스적인 영감’을 준다고 설명되기도 한다.  251

아그니는 제사행위에서 가장 먼저 초대되는 신이다.  252

또 다른 <리그베다> 본문에서는 아그니의 찬생이 물과 관련이 있다고 이야기한다. 아그니는 물의 아들로 탄생되는데, 이는 마치 구름에서 번개가 치는 이치와 같다. 조로아스터교의 성전 <아베스타>(Avesta)에 나오는 깊은 물속의 정령처럼, 아그니는 물에서 탄생한다. 그리하여 아그니는 물의 아들(Apam Napat)이 된다.  265

<리그베다>의 시인 사제들은 아그니 못지 않게 소마에 대하여 많은 부분에서 길고도 장황하게 다루고 있다. 소마는 제의에서 가장 중요한 음료로서 신들이 즐기는 술이기 때문이다. ..
<리그베다> 제9권은 114편이나 되는 방대한 분량의 시 전체가 오직 소마에 대한 찬가, ‘소마 파바마나’(Soma Pavamana : 정화시키는 자)로 편집되어 있다. ..
제의에 바쳐지는 음료 소마는 일종의 약초인 소마나무의 즙을 내어 만든다.  267

소마의 다양한 변형은 모두 물과 관련이 깊다. 구름, 암소의 우유, 꿀, 음료, 그리고 식물의 수액이나 동물(황소)의 정액(분비물, 씨앗), 술 등이 모두 물의 이미지와 관계가 깊고, 그 물은 언제나 제의의 한복판에서 신의 음료나 음식으로서 기쁨을 얻게 한다.  271

소마는 신들의 연회에 없어서는 안 될 제의의 기본요소인 술의 신이지만, 인간들에게 힘과 명성을 부여하는 신이기도 하다. 그런 점에서 불의 신 아그니와 함께, 술의 신 소마는 인두라는 칭호를 부여받으며, 물의 아버지가 되기도 하고 물의 아들이 되기도 한다.
인두는 ‘빛나는 물방울’이라는 의미를 지닌다. 인류 4대 문명의 발상지 가운데 하나인 인더스(Indus) 강도 바로 이러한 명칭의 뜻을 지닌 ‘빛나는 물줄기’를 반영한 것이다. 소마는 다른 <리그베다>의 본문에서도 종종 인두라는 별칭으로 불리는데, 이두는 이때, 천지간에 보물과 부요함과 물을 가져다 주는 자다.  274



8 천지자연의 신성을 노래하라 - 천지와 자연의 신

<리그베다>에서 천지(天地)의 신은 각각 하늘의 신과 땅의 신으로 숭배를 받기도 하지만, 짝을 이루어 하나의 명사처럼 ‘천지의 신’으로 숭배받기도 한다. 하늘의 신 디야우스(Dyaus)나, 땅의 신 프리티비(Prthivi)는 각각 아버지(pitara)와 어머니(mataa)의 형태로 숭배를 받는데, 둘이 하나로 합쳐진 자웅동체(雌雄同體)의 디야우스프리티비(천지)라는 이름의 신으로도 <리그베다> 여섯 곳에서 독립적으로 찬미되고 있다.  285

천지가 디야우스프리티비라는 한 쌍으로 숭배를 받기도 하지만, 그 가운데서 땅만이 독립적으로 찬양을 받는 시편도 있다. 이른바 땅의 신, 프리티비에 대한 찬가다. 이는 그리스의 지모신(地母神) 가이아(Gaia)에 비교될 수도 있다.  290

“오, 피리티비, 언덕을 나누는 연장을 지닌 지니리의 그대여! 땅을 활기 있게 하는 풍부한 급류를 지닌 전능자여. 오, 자유로운 방랑자여, 밝은 낯빛으로 그대에게 소리 높여 찬미하나이다. 부풀어 오르는 구름같이, 우는 말처럼 달리는 오, 빛나는 색조의 말달리는 자여. 위대한 힘으로 강한 나무륻을 땅위에 붙들며, 구름으로 번개르 일으켜 하늘에서 비의 홍수를 내리는 그대를 찬미하나이다.” (<리그베다> V 84.1~3)  291

흥미로운 것은, <리그베다>에서 아수라가 하늘의 힘 있는 신으로 평가를 받았지만, 벌써 후기 문서에 속하는 <아타르바베다>에 이르러서는 아수라의 위상이 다른 신에게 정복당하는 위치로 전락한다. 땅의 여신마저 아수라가 설 자리를 내어주지 않는다.  신들의 권력이동과 선악구별의 기준이 후대에 갈수록 점차 달라지고 있기 때문이다. 불교 시대에 와서 아수라가 악마적 요소로 변형되는 것도 이 시기를 거치면서다.  293

<리그베다> 본문에는 리부스(Rbhus)의 이름이 100여 곳이 넘게 불리는데, 그중 11편의 찬가에서 독립적으로 등장한다. ..
리부스의 성격을 특징짓기는 어렵지만 인드라를 돕는 신의 역할을 한다는 것만은 분명하다. 특히 신들을 장식하는 목수로서 장인(匠人) 역할을 하고 있다. ..
리부스가 자랑하는 훌륭한 기술의 특징은 다섯 가지로 설명된다.  첫째, 아쉬빈을 위해 말도 없고 고삐도 없이 세 개의 바퀴로 공간을 여행하는 수레를 만드는 일. 둘째, 인드라를 위해 두 마리 적갈색 군마를 장식하는 일. 셋째, 브리하스파티를 위한 신비의 암소를 제작하는 일. 넷째, 그들의 늙어가는 부모인 천지(天地)를 회춘시키는 일. 다섯째, 트바스트리가 만든 신들의 컵 한개를 흔들어 네 개로 만드는 일이다.  294-295

베다에서 동물은 다른 신들에 비하면 극히 제한적으로 숭배받는다. 그것도 동물에 대한 직접적인 숭배라기보다는, 여러 신들이 동물의 몸을 입고 나타나는 상징적인 비유의 형태다. 그러나 점차 후기로 갈수록 동물에 대한 숭배가 보다 직접적으로 나타난다.  306

동물 가운데서는 무엇보다 말과 소가 가장 많이 등징하여 칭송을 받고, 염소, 멧돼지, 원숭이, 거북이가 비슈누의 화신이 된다. 뱀 또한 숭배의 대상이 되는데, 이는 위험에서 벗어나게 해달라는 뜻에서 달래는 차원의 숭배다. 이밖에도 독수리와 같은 새가 인드라나 태양에 비유되면서 신적 존재로 찬미를 받는다.
동물 가운데서 다디크라(Dadhikra) 또는 다디크라반(Dadhikravan)이라고 하는 말(馬)은 <리그베다>에서 가장 유명한 말인데, 네 번에 걸쳐서 독립적으로 찬미를 받는다. 여러 가지의 말 가운데서 다디크라는 그 빠르기로 인해 독수리와 동일시되면서 칭송받고 있다.  307

원숭이는 힌두 신화에서 원숭이 신 하누만(Hanuman)과 연결되는데, 원숭이의 왕인 하누만은 주인에게 충성하는 종(dasya)의 상징이다.  310

동물들 가운데서 들짐승이나 물짐승 외에 하늘을 나는 새는 종종 태양에 비유된다. 태양 새 가루다(Garuda)는 새들의 왕으로서 절반은 인간이고 절반은 새의 모습을 하고 있다. 가루다는 비슈누의 수레가 되고 뱀과 대적한다. 머리와 꼬리, 날개는 독수리의 것이고, 몸통과 다리는 인간의 형상을 하고 있다.  311



9 남성 우월 신화에서도 두각을 나타낸 여신 - 베다의 여신들

<리그베다>에서 여성이 대부분 종속적 위치인 것은 사실이지만, 가끔씩은 주체적으로 나타나기도 한다.
그 가운데 가장 탁월한 여신은 천상의 위대한 신 가운데 하나인 새벽의 여신 우사(Usas)다. 우사는 천상의 위대한 신들에 비하면 낮은 서열에 불과하여, 다른 신들처럼 소마의 제의를 함께 나누지는 못한다. 하지만 여신 가운데는 가장 높은 지위를 차지한다.
우사(Usas)는 산스크리트어로 새벽을 뜻한다.  313

새벽의 여신 우사는 그녀의 어머니가 해준 화려한 차림을 하고 인간에게 살짝 가슴을 보여주는 가냘픈 처녀의 모습으로 나타난다. 우사는 거듭거듭 태어나면서 영원히 늙지 않는 젊음을 유지하여 어제와 같이 지금도 빛나지만 미래도 계속해서 빛날 것이다.   313-314

연인이 사랑하는 여인을 뒤따르듯이 태양은 새벽을 따른다. 새벽의 신 우사는 태양신 수리아의 아내다. 그러나 몇몇 다른 자료에서는 우사가 수리아의 어머니로 표현되거나, 우사가 수리아에게서 탄생하는 것으로 나타나는 곳도 있다.  314

<리그베다>의 다른 본문에 따르면, 사라스바티가 쏟아낸 거대한 눈물이 파도가 산에서 홍수처럼 흘러내려 산과 들을 적신다. 사라스바티의 강둑에는 왕과 백성들이 살고 있고, 시인과 사제들은 이런 축복을 주는 사라스바티가 멀리 타국으로 떠나지 말고 늘 가까이에서 축복을 더해달라고 기원한다. 사라스바티는 천상의 태양신 푸산이나 대기의 신 인드라, 그리고 특히 인드라를 돕는 전사 그룹 마루트와 더불어 많은 찬미를 받는다.
새벽의 여신 우사나 강의 여신 사라스바티의 강력한 능력에도 불구하고 이들은 여전히 여신이기 때문에 주목받지 못하는 한계를 지닌다.  322-323

밤의 여신 라트리(Ratri) 또한 자매인 새벽의 여신 우사와 같이 하늘의 딸로 불린다. 밤이지만 어두운 것만이 아니라, 무수한 별빛이 밝게 흐르는 별이 빛나는 밤이다.  323

밤의 여신은 새벽의 여신과 자매로서 빛으로 어둠을 정복하고 어둠 속에서 길을 찾는 자들에게 안내자가 되어준다. 밤의 여신은 우르미야라는 또 다른 명칭으로 존경받는다.  325

<리그베다>에서 아파(apah : 물)에 대한 신격화는 소마를 비롯하여 여러 곳에서 볼 수 있다. 물은 특히 인간의 생명을 유지해주고 새로이 깨끗하게 해준다는 점에서 여신으로 불린다.  326

베다의 시인은 물을 자애로운 어머니에 비유하여, 아기에게 젖을 주듯이 생명력과 치유력이 풍부한 물의 활력을 얻게 해달라고 기원한다.  327

잠들 줄 모르는 아파는 우주 하늘의 바다가 그 기원이고, 인드라가 개척한 수로를 따라 끊임없이 흐르며 인간들을 이롭게 한다. 이 물은 하늘에서 내려와 산과 들로 흘러 강을 이룬다. 물의 여신 아파는 거대한 강줄기(sindhu, 또는 Indus)를 따라 바다로 향한다. 그 바다는 하늘의 바다이기도 하고, 지상의 바다이기도 하다.
흐르는 물을 따라 인간을 포함한 모든 생명체가 살아나고 오염된 인간은 물의 여신을 통해 죄악을 씻는다. 이런 사상 아래 오늘날도 힌두인은 갠지스나 인더스 강에서 목욕을 통해 죄를 정화하고 새사람으로 거듭나기를 비는 것이다.  328-329



10 민중을 위한 주술에서 베단타 철학으로 - <아타르바베다>와 <브라흐마나>

베다의 네 종류 중에서 가장 후기에 속하는 <아타르바베다>(Atharvaveda)는 주술(呪術, magic)적 주문으로 구성되어 있다. 그중에 무려 731개가 <리그베다>에서 인용해온 것이다. 그밖의 많은 본문 내용도 출처가 의심스러울 정도로, 민간의 주술적 내용들을 혼합하고 있어서 한때는 위경(僞經, apocryphal) 취급을 받기도 했다. ..
제사를 집행하는 아타르반(Atharvan)이 속죄를 비는 제의나 저주(詛呪)에 관한 문헌, 또는 결혼식이나 장례식 등에서 사용하는 의례적 문구 등이 많다. 아타르반은 고대 인도의 초기 사제들을 지칭하는 말로, 후대의 브라만 사제들의 선조가 되는 셈이다. ‘아타르바베다’라는 말도 여기서 따온 것이다.  345

비록 <아타르바베다>는 <리그베다>에 비해 그 중요성이 뒤지기는 하지만 대부분 <리그베다>에서 뽑아낸 찬가들로 구성된 노래집(saman)인 <사마베다>나 ‘제의의 기도문(yajna)으로 구성된 <야주르베다>에 비하면 그 비중이 높게 평가되고 있다.
<아타르바베다>가 이렇게 인기 있는 이유 중의 하나는 인도 고대의 원시적인 대중 신앙과 미신들을 여과 없이 생생하게 다루어 주는데다가 초기 인도-아리아인의 하층민 생활상을 잘 보여주기 때문이기도 하다. ..
<리그베다>가 비교적 고대인도-아리아인 상류층의 종교적 신념과 행위들을 봉여주고 있던 데 비해, <아타르바베다>는 고대인도의 주술적 경향과 하층민들의 생활상을 보여줌으로써 <리그베다>를 보충하는 중요한 역할을 하고 있다.  345-346

<아타르바베다>에는 특히 저주를 위한 주문이 많다. 이 때문에 <아타르바베다>는 ‘저주의 베다’(Cursing-Veda)라고도 불린다.  349

<아타르바베다>는 네 개의 베다 가운데 가장 후대에 기록된 문서로, 민중의 생활과 가장 가깝다.  351

재미있는 기도문들을 조금 더 언급해 보자면, 집을 건축할 때 비는 기도문, 씨앗을 뿌릴 때 축복하는 기도문, 곡식의 성장을 촉진하는 주문, 들판의 곡식에 몰려드는 해충 떼를 몰아내기 위한 주문, 곡식이 번개 맞는 것을 막기 위한 주문 같은 것이 있다.
가축의 보호와 번식을 위한 주문, 불의 위험을 막는 주문, 새로운 수로로 강물을 끌어들이기 위한 주문도 있다. 그밖에 상인의 기도, 도박이나 주사위 놀이에서 성공을 비는 기도, 잃어버린 재산을 찾기 위한 주문, 죄와 신성모독의 속죄를 위한 주문 등 그 종류는 무궁무진하다.  351

이밖에도 <아타르바베다>에는 사제들인 바라문의 억압에 대해 저항하는 저주의 기도문이 상당수 있어 흥미롭다. 권력으로 민중을 억압하는 바라문을 이렇게 저주한다.
“바라문을 온화한 사람이라고 생각하는 사람은 죽여라. 신들을 욕되게 하고 생각 없이 재물만 탐하는 자, 그의 심장에 인드라가 불을 지피리라. 그가 살아 있는 한 천지가 그를 증오하리라. …… 바라문의 혀는 활이 될 것이다. 그의 목소리는 화살촉에 걸리는 줄이 되리라. 그리하여 그의 숨통과 이빨이 거룩한 불로 태워져 패대기쳐지리라. 이들 바라문과 같이 신들을 욕되기 하는 자들도 그러하리라. 심장을 꿰뚫는 강한 화살로 신들이 이들을 벌하리라.” (<아타르바베다> V 18.5,8)
제사풍속이 만연한 고대사회에서 사제의 사회적 지위가 상대적으로 높아지면서 자세가 본연의 자세를 잃고 종교적 권력으로 민중을 압제하자, 점차 이에 저항하는 저주의 목소리가 높아갔던 것을 짐작하게 한다.   352

통제해야할 대상이 더 클수록 정보와 지식의 중요성은 더욱 커진다. 이러한 희생제의의 주술적 개념은 점차 우주적 관념으로 확대되었으며, 그 겨로가 ‘제의의 철학’인 베다의 마지막 철학, 즉 초기 형태의 우파니샤드(베단타 철학)로 나타난다.
잘 알려진 바와 같이 베단타 철학은 <리그베다>의 말기 사상으로서, 우주의 최고원리를 일신교(一神敎) 또는 일원론으로 설명하는 것이 특징이다. 이러한 경향은 베다의 가장 후기 저술인 <아타르바베다>의 후반부에서부터 드러난다.  353

후기에는 브라만을 우주의 최고 원리로 내세우는 사상이 더욱 환영받게 되면서 우파니샤드의 원리로 발전한다. 우주적 최고 원리인 브라만을 인간 내면 속의 자아, 곧 아트만(atman, 自我)과 동일시하는 ‘범아일여(梵我一如)의 사상도 나타나고 있다.
“그러므로 실로 푸루샤(아트만)를 아는 자는 ‘이것이 브라만이다’라고 생각한다. 그 속에 모든 신격(神格)이 자리하고 있기 때문이다. 암소가 외양간에 앉아 있는 것과 같이.” (<아타르바베다> V 11.8.32)
우주 최고의 원리인 브라만이 인체의 내부에 도사리고 앉아 있다는 이 사상은 인간이 바로 브라만이라는 사실을 통찰하게 하는 우파니샤드 최고의 진술의 사상적 맹아를 말해주는 것이다. 이미 <아타르바베다>의 시인은 인간 내부에서 우주적 통찰을 보여주고 있는 것이다.  355

<브라흐마나>는 베다의 본집을 해석한 주석서로서, <리그베다>를 포함한 4개의 베다 본문에 대한 각각의 해설서다. 특히 제사의 구체적인 방식과 절차는 물론, 그 의미를 자세히 서술한 사제들의 기본적인 지침서가 주를 이룬다.  356

<브라흐마나>를 다시 내용적으로 구분해보면, 제사의 방식과 규범을 다룬 지침서인 ‘비디’(Vidhi, 儀軌)로 이루어져 있다. 제사의 기원과 전설을 설명해준 아르타바다에서 베단타 철학이 출발하는데, 이것이 우파니샤드 철학의 시작을 알리게 된다.
아르타바다의 논의는 베다의 주석서인 <브라흐마나>의 끝부분으로서, 제사에 관한 최종적인 철학적 논의라고 볼 수 있다. 그런 의미에서 ‘베다의 끝’(end of the Veda)을 의미하는 ‘베단타’(Vedanta = Veda + anta)라고 부르게 된 것이다.
베다의 마지막 문헌 <브라흐마마>, 그리고 여기에 포함되어 있는 아르타바다를 더욱 깊이 숙고하여 철학화한 작품이 바로 <아라냐카>(Aranyakas, 密林書)로서, 베다와 우파니샤드의 사상체계의 과도깅에 해당한다.  357

<브라흐마나>의 주된 사상은 무엇보다 ‘제사 만능주의’다. 베다의 본집이 주로 시인의. 노래와 찬가 형식의 만트라로 구성된 데 비해, <브라흐마나>는 주로 사제들의 편집물이라고 볼 수 있다. 때문에 제사가 주축이 되고 제사가 모든 사상의 중심을 이루고 있는 것이다.
“학식이 있으며 베다에 정통한 바라문(브라만)은 인간이라는 신이다.” (<사타파타 브라흐마나> II 2.2, 6)
사제 즉, 바라문(婆羅門, Brahman)은 신들을 대신하여 제식(祭式)을 주관하는 위치에 있었기 때문에, 그들의 권위는 점점 더 높아만 갔다. 당시의 세계관에서는 제식이 가장 중요한 것이었고, 제식이야말로 신들을 강제하거나 우주의 현상을 지배할 수 있는 힘이라고 생각됐기 때문이다. 베다의 세계관에서는 신들마저 제식을 수행해야만 비로소 불멸성을 획득하는 것으로 여겨졌다.
이러한 이유로 제사를 집행하는 바라문의 권위는 단순히 신에게 봉사하는 경건한 봉사자의 차원을 넘어서 독자적이고 전문적인 지위를 확보했다. 따라서 제식의 힘으로 신들을 지배하는 자인 동시에 인간으로서의 신, 곧 신인(神人)의 위치로 격상되었다.  358

예컨대 제의 전 과정을 주관하며 총감독의 위치에 있는 리트비즈(Ritvij), <리그베다>의 찬가를 낭송하는 호트리(Hotri), <사마베다>의 노래를 부르는 우드가트리(Udgatri), <야주르베다>의 노래를 부르는 아드바르유(Adhvaryu), 그리고 <아타르바베다>의 사제인 브라민(Brahmin, Brahman)이다.  360

브라만은 사제 계급을 의미하고, 동시에 사제 그 자체를 뜻하는 브라만으로도 혼용하고 있다. 이러한 혼동을 피하고자 사제로서의 브라만을 구분지어 설명하는 용어가 브라민이다.  360

오늘날 힌두교에서 제의를 수행하는 사제에 대한 일반적인 명칭은 브라민(브라만) 외에도 가정에서 가족을 위해 제사를 드리는 프로히타(Purohita), 브라만 외의 다른 계급에서 자신들의 제사를 드리는 사제인 잔가마(Jangama), 성지순례를 오는 자들을 위해 힌두 사원에서 제의를 안내하고 집행하는 판디야(Pandya), 사원이나 성소에서 주로 의례의 절차와 푸자(puja ; 봉헌 또는 예배)를 담당하는 푸자리(Pujari) 등 다양한 명칭이 있다. 이는 제사의식의 전문화와 사제계급의 분화를 설명해주는 다양한 본보기다.
제사가 점차 중시되면서, 우주의 질서를 유지하는 것이 신들이 아니라, 올바른 제사를 드리는 행위 자체로 변해갔으며, 그 제사행위를 제대로 수행하는 사제들의 권위도 높아져갔다. 따라서 제사는 우주적 힘을 지닌 것으로 생각했다. 이러한 사고는 후대에 인도의 정통 철학파의 하나로 제의의 중요성을 강조하는 푸르바 미맘사(Purva mimamsa) 학파에서 계승되었다. 제의 속에서 신(神)의 존재 가치는 점점 퇴색하고 있다.  361

프라자파티는 자신을 제물로 삼고자 했다. 그리하여 손을 비비자 희생제물로 버터가 나왔다. 처음 나온 버터는 머리카락이 빠져 있어서 제물로 바치기에 적절하지 않다고 생각했다. 첫 버터를 불에 쏟아버리며, “태워서 마시자”(osa dhaya)라고 했다. 이 “오사드야”라는 ‘말’ 속에서 ‘식물’(osadhayas)이라는 말이 나왔다
온전한 제물을 위하여 두 번째 손을 비비자, 깨끗한 버터와 우유가 나왔다. 이것을 제물로 바칠 것인가, 말 것인가를 생각하자 “그것을 제물로 바쳐라”라는 심중의 소리가 들려왔다. 이때 프라자파티는 깨달았다. 자신에게서 나온 말, 그 언명의 위대성을 깨달은 것이다. 자신(sva)의 내면에서 들려오는 위대한 명령의 언어(aha), 그 소리를 깨닫고 프라자파티는 “스바하!(Svaha)라고 외친다. 스바하는 직역하면, ‘그 자신의 소리’지만, 의역하자면 “그렇게 되라”(So be it!)는 의미다. 이것이 불교에서 ‘사바하’라는 염불(念佛)의 끝을 장식하는 종식언어로 번역됐다. 그리스도교에서는 말할 것도 없이 ‘아멘’에 해당한다.
프라자파티가 “스바하”를 외치자 태양이 일어나 뜨거워졌고 바람이 크게 불었으며, 아그니는 돌아가버렸다. 프라자파티는 계속 제의를 수행하여 자손을 번식시켰으며, 자신을 삼키려고 달려드는 아그니로부터 자신을 구원할 수 있었다. 그리하여 불의 제사(Agnihorta)를 드리는 자는 누구든지 프라자파티처럼 자손을 번식하게 된다고 알게 되었다. 누구든지 죽어 불에 던져 화장(火葬)하면, 부모에게서 태어나듯이 다시 태어나게 된다는 것이다. 불은 오직 그 몸만을 불태울 수 있을 뿐이기 때문이다.  ..
창조의 원동력은 고행, 즉 타파스가 기초이고, 그 고행을 통해 불의 신 아그니와 내면의 힘, 언어가 탄생되며, 자신을 산 제물로 바칠 때 비로소 만물이 번식하면서 ‘존재’의 지속이 가능해진다는 것이다.  369-370

<브라흐마나>의 또 다른 특징은 제사의식을 올바로 행해서 얻게 된다는 필연적 결과에 대한 믿음이다. 제사행위의 인과적 보상법칙을 믿는다는 것이다. <리그베다>에서 ‘자연의 법칙’을 의미하던 개념 ‘리타’는 이제 ‘행위의 법칙’을 의미하게 되었다.
후기 인도철학 전반에 가장 큰 특징으로 드러나는 카르마, 즉 행위의 결과에 대한 보응으로서의 업(業)에 대한 개념은 바로 이러한 제사주의 성격에서 발전한 것이다. 이밖에도 <브라흐마나>에서는 인간의 본질도 정신과 육체로 구분하여, 정신을 각각 아트만, 마나스(manas, 意根(온갖 마음의 현상을 이끌어 내는 근원)), 프라나 등으로 설명하고 있다.  372



맺음말 - 영원히 열린 계시의 책, 베다

베다는 한국 문화에도 영향을 미쳤다. 베다의 위대한 신인 인드라는 불교에서 제석천(帝釋天, Sakra devanam Indra)으로 해석되었고, 이는 단군신화에서 환인(桓因)의 개념으로 전용된다.  373

베다는 각각 본집과 그 본집에서 채택한 의례를 위한 해설서인 <브라흐마나>와 함께, 이를 더욱 심층적으로 토론하고 철학적으로 해명한 ‘숲의 책’, <아라냐카>로 구성되는데, 이것이 곧 베다에 대한 최종적인 철학적 해설서인 우파니샤드로 정립되게 되었다.  374

베다에서 말하는 우주창조론은 <성서>의 창조 기사와 마찬가지로, 다소 후기에 기록된 것일 가능성이 많다. 아리아인의 인도 정복시기에 가장 숭배를 받았던 인드라와 같은 전쟁영웅 신이 점차 기능을 상실해갈 즈음에, 고대 인도인은 우주의 발생에 관해 더 깊고 철학적인 사색을 하게 되었을 것이라는 일반적인 추측이다.
베다의 우주발생의 기원설은 여러 가지 층으로 구성되어 있다. 오랜 기간에 걸쳐 다양한 현자들이 각각 다양한 시각에서 우주 발생에 대한 상상력을제공하고 있기 때문이다.
그러나 다양한 기원도 크게 두 가지로 요약할 수 있다. 하나는 어떤 원리의 신이 목수처럼 우주라는 건축물을 만들어내면서 여러 기능을 지닌 신들이 창조의 과정에 협조하는 것이고, 또 하나는 ‘타파스’와 같은 열기가 발생하여 스스로 진화해가는 과정을 말한다. 그렇다고 이러한 견해들이 상호배타적 관점인 것은 아니고, 두 가지 견해가 서로 결합되기도 한다.  377-378

베다의 또 하나의 관점은 제사의 기능이었다. 제사의 주된 기능은 인간의 생로병사에 관한 모든 분야를 관장하면서, 축복과 장수를 신에게 비는 것이었고, 그 제사를 담당하는 역할을 떠맡은 자가 사제였다. ..
처음에는 모두 순수한 예언 기능과 시인으로서의 통찰력을 지닌 현자들이었으니, 제사사의 기능이 점차 세속화되어가면서 제사를 권력의 도구로 사용하고 부를 착취하는 수단으로 전락시키기도 했다. ..
점차 후대로 갈수록 제사의 기능은 약화되고, “나는 누구인가?”라는 궁극적인 물음부터 시작하여, 인간과 우주의 근원에 대한 탐색이 깊어지면서, 베다의 끝인 우파니샤드가 탄생하게 되는 것이다.  379-381

세상의 모든 운동 방향은 짝짓기에 초점이 맞추어져 있다. 

만물은 그것을 향한 욕망에 사로잡혀 있다.

짝짓기는 만물을 끌어들이는 중심점이다. - 미셸 몽테뉴

프롤로그 - 생명의 승리, 오르가슴

현세의 대표격인 종교계에서는 육욕을 말살시키려는 시도에 대해 축복을 가져오는 일이라며 찬사를 보냈다. 중세시대의 교수(敎父 가르칠교 아비부)들은 미친듯이 육체적 쾌락과의 전쟁에 뛰어들었다. 대부분의 종교가 성교의 쾌락을 몰아내고자 열정적으로 분투했던 근본적인 이유가 어디에 있었는지는 오늘날까지도 수수께끼로 남아 있다. 그것은 어쩌면 오르가슴이 우리를 전율케 만드는 성자들만의 비밀인 '어마어마한 신비'(misterrium tremendum)를 위협하는 존재였기 때문일 것이다.  22-23

이 책을 쓰게 된 동기는 최근 수십 년 동안 각기 다른 분야에서 이룩된 오르가슴에 관한 연구결과들을 한데 모아보고 싶은 야심찬 소망에서 비롯되었다.  25

현대 진보생물학에 따르면, 모든 생물은 태어날 때부터 자신의 유전자를 집단 속에 퍼뜨리기 위한 행동을 하도록 만들어졌다고 한다. 다위주의의 현대적 예언자 리처드 도킨스에 의하면 인간은 자신의 몸속에 들어있는 생식세포가 명령하는 대로 노예처럼 행동하는 꼭두각시에 불과하다.  29

버클리에 있는 캘리포니아 대학의 생물학자 맬컴 포츠와 로저 쇼트는 이렇게 지적했다. "인간의 성행위에 관한 꿈과 환상은 임신이나 출산 또는 수유에 관련된 것이 아니라, 거의 언제나 성교를 중심으로 전개된다. 성충동은 너무나 강렬한 탓에 그 자체가 목적이 되었으며, 오르가슴이나 여성의 신체에 매료되는 남자들의 모습은 많은 여자들을 정신 못 차리게 만든다." ..

세계보건기구의 추산에 따르면 지구상에서 이루어지는 성행위는 하루에 1억 회에 달한다. 그러나 성기의 결합이 임신으로 이어지는 경우는 그 중의 1%인 100만 건에 미치지 못한다.  33

몇 년 전 미국에서 실시된 장기간의 실험에서 피험자들에게 하루 동안 겪은 중요한 정서적 체험을 기록하게 하고, 그 농도에 따라 점수를 매겼다. 그리하여 감정의 농도를 비교해보니 성적 황홀경을 능가하는 경험은 없었다.  34-35

1962년 노벨 생리 의학상을 수상한 미국 생물학자 제임스 웟슨의 조사 결과에 의하면 남성의 두뇌에서 이루어지는 사고활동의 90%가 섹스와 관련된 것이라고 한다.  37

캘리포니아 주 산타클라라에 위치한 신경행동센터의 뇌과학자 라운 조지프의 말을 들어보자. "다른 짐승의 암컷과 달리 인간 여성은 계절이나 배란기와 상관없이 1년 내내 성교를 할 수 있고, 또 그럴 준비가 되어 있으며, 그렇게 되기를 갈망한다. 여성은 관능적으로 부풀어오른 가슴과 큼직한 엉덩이를 갖고 있는데, 다른 영장류에게는 이것이 성적 자극과 성교 욕망을 나타내는 신호인 것이다. 또한 인간 여성은 화장품, 향수, 입술연지 따위를 사용하여 다른 영장류의 발정상태를 나타내는 성징들을 모방함으로써 집요하게 남성의 욕망을 자극한다."

일부 인류학자들의 주장에 의하면, 어떤 화장품은 여성의 육체를 오르가슴 상태에 도달한 것처럼 보이게 하는 작용을 하고, 입술은 성적 흥분 상태에 도달했을 때 홍조를 띠면서 부풀어오르는 음순을 연상시키는데, 여성들이 립스틱 바르기를 좋아하는 이유가 바로 여기에 있다는 것이다.  38-40

고고학적 발굴 과정에서 석기시대에 동물의 뼈와 상아로 만든 방망이 형태의 나무토막이 많이 발굴되었는데, 콩코르디아 대학의 동물학 교수 폴 바세이는 이것을 가리켜 페니스 형상을 본뜬 것임이 분명하다고 강조한 바 있다. 그는 이른바 '남근봉'의 제례적 의미, 혹은 종교적 의미를 읽어내고자 무진 애를 썼던 것으로 보인다.

바세이와 마찬가지로 우리의 영리한 조상들이 순전히 욕정을 불러일으킬 목적으로 남근 모형을 사용했다고 선뜻 인정하려는 사람은 아무도 없었다. 하지만 비슷한 장면을 묘사한 일련의 벽화가 발견됨으로써 그러한 분석이 설득력을 얻게 되었다. 우리의 선조들이 수음과 수간(獸姦 짐승수 간사할간), 구강성교, 심지어 사체 강간에 이르기까지 다채로운 방법으로 성행위를 즐기는 장면이 묘사되어 있었던 것이다.

인간의 다양한 성행위 양상과 '변태적 성행위'를 말로 표현하려면 현재의 어휘로는 부족하다. 인간처럼 성행동이 '난잡'한 동물은 어디에도 없다.  41-42

인간이 사냥과 채집으로 살아가던 유목생활을 청산하고 한곳에 정착하여 경작생활을 시작한 이후로 그와 같은 호색적 기질은 한층 더 강화되었다.  43

피임수단의 발명은 ... 인간이 생식세포를 하찮게 여긴다는 사실을 드러내는 증거라고 강조한다.  43

절정의 파도가 지나간 직후에 갑작스레 엄습하는 허탈감은 일상에 불편한 감정이 많은 사람일수록 더 크게 느껴진다. 우리 마음속의 부정적 감정들이 그정적 감정에 비해 그 반향이 훨씬 강하고 그만큼 신체적 흥분도 커지기 때문이다. 순수하게 이론적으로 말한다면, 인간의 정신은 삶 속에서 부딪히는 불쾌한 일보다는 좋은 일에 훨씬 더 활발한 반응을 보이도록 만들어져 있다. 실제로 우리는 성공, 기회, 승리 따위보다는 위험, 비판, 패배 따위로부터 더 큰 충격을 받는다. 불쾌한 감정이란 따지고 보면 위험하거나 해로운 상황이 사라지도록 빨리 개입하라는 신호인 셈이다.  48

인간의 두뇌는 공작새으 깃털과 같은 구애의 도구이고, 애당초부터 여자들이 똑똑하고 창조적인 남자를 선호했던 까닭에 두뇌는 점차 지능이 발달하면서 부피가 커졌으며, 풍부한 감정과 창조력 덕분에 갈수록 새로운 방법으로 상대를 유혹할 수 있게 되었다는 것이다. 밀러의 연구에 의하면 대부분의 중요한 예술작품들은 20세에서 30세 사이의 남성들에 의해, 정확히 말해서 성충동이 절정에 달한 시기의 남성들에 의해 창조되었다.  54

대부분의 과학자들은 적어도 포유동물 수컷은 인간의 오르가슴과 유사한 절정을 경험한다고 보고 있다.  65

인류학자 시먼스는, 일반적으로 포유류 암컷의 성 역학이 짝짓기 행위를 수동적으로 받아들이는 데에 국한되지 않았음을 뒷받침하는 증거들이 많이 있다고 주장한다. "그들은 주도적으로 교미를 유도하기도 하는데, 아마 교미를 통해서 재미를 느낄 개연성이 매우 높다." 뇌생화학 연구 결과로도 그러한 증거가 발견되었다. 미국 단백질 합성 분야의 전문가 캔디스 퍼트는 짝짓기 직전으 암컷과 수컷 햄스터를 실험대상으로 골라 방사선 추적물질을 주입하고 체내의 엔도르핀 잔량을 측정하였다. 엔도르핀은 두뇌를 자극하여 통증에 대항하거나 욕구를 발생시키게 하는 물질이다. "교미행위가 진행되는 동안 뇌 속의 엔도르핀 농도가 200%까지 상승한다는 사실을 알게 되었다."  69

과학이 아무리 발전했어도 오르가슴에 관한 비밀은 오늘날까지 풀리지 않은 부분이 많다...

오르가슴에 도달한 순간의 느낌은 이를 데 없이 환상적이지만 그 맛을 즐기기 위해서는 당사자에게 상당한 적극성뿐만 아니라 헌신적 자세와 풍부한 창의력이 요구된다.  90

미국의 성과학자 비벌리 위플이 이끄는 연구팀의 조사에 따르면, 

남성의 오르가슴 지속 시간은 대체로 10초에서 13초 사이로 나타났다. 그들의 연구결과를 평균치로 계산하여 콤마 이하 단위까지 정확하게 나타내면 12.2초가 된다. 이 통계를 근거로 캘리포니아의 심리치료사 미첼 맥과이어가 계산한 바에 의하면, 남자 한 사람이 일생에 걸쳐서 성적 극치감에 휩싸이는 시간을 모두 합치면 평균 9.3시간에 달하는 것으로 나타났다. ...

여성의 경우는 통계수치가 좀 애매하다. 여성 자신들의 주관적인 느낌을 조사한 결과 오르가슴의 평균 지속시간은 짧게는 7초에서 길게는 107초인 것으로 나타났다. 그런데 좀 혼란스러운 것은 주관적으로 느끼는 지속시간과 객관적으로 측정한 근육의 긴장시간이 너무 일치하지 않는다는 점이다. 다시 말해서 동일한 연구 사례인데도 근육의 긴장시간은 13초에서 51초에 불과하다.

하여간 여성은 특별히 유리한 조건하에서는 전문용어로 '오르가슴 상태'라고 일컫는 일종의 '지속적 오르가슴'을 경험할 수 있다.  104

섹스 황홀경에 빠져들면 육체는 통증에 대해 점차 무감각해지고 심지어 심한 상처를 입어도 알아채지 못한다. 평상시에는 참을 수 없을 정도로 고통스럽겠지만 섹스를 할 때는 그야말로 최고의 희열을 선사하는 자세도 있다. 성기 역시 성행위가 진행됨에 따라 통증 감각이 부분적으로 정지도니다. "성적 흥분이 최고조에 달하면 시력이 희미해져서 바로 눈앞에서 움직이는 불빛뿐만 아니라 그밖의 어떠한 시각적 자극도 인지하지 못하는 사람들이 있다." 그런가 하면 청각, 후각, 촉각, 온도감각이 마비되기도 한다. 이런 점으로 미루어본다면 오르가슴은 모든 정신활동을 오로지 쾌락을 생산하는 데로 집중시키는 것 같다.  107-108

성적 쾌감은 널리 알려진 것과 달리 성기 자극과 무관하게 독립적으로 발생한다. ..

성감대를 비롯한 민감한 신체부위를 장시간 집중적으로 자극하며 '오르가슴 반응'을 유발시킬 수 있는 것이다.  109

연쇄살인범들이 범행을 저지르는 순간에 성적 희열을 느낀다는 사실은, 오르가슴이라는 충동이 성행위가 아닌 다른 행동과 결합될 때 어떤 결과가 초래되는지를 단적으로 보여주는 예라고 말할 수 있다.  113

영국 셰필드 대학의 성과학자 레바인은 최근의 연구에서 성욕이 정지되는 시기를 두 단계로 나누어 설명하였다. 초기에 '절대적 무반응기'가 시작되면 여성이 아무리 강하게 자극해줘도 남성은 미동조차 하지 않는다. 그러다가 '상대적 무반응기'로 넘어가면 자극에 대해 어느 정도 반응을 나타낸다. 다시 말해서 에로틱한 유혹이 전혀 색다른 것이거나 농도 짙게 주어지면 희미하던 남성이 다시금 기지개를 펴게 된다. 

비아그라의 구성 약제인 '실데나필'은 건강한 30대 남성에게 평균 10.8분이던 무반응 시간을 2.8분으로 단축시키는 효과를 보인다고 한다. 일명 '푸른색 다이아몬드'로 불리는 이 약이 본래 발기부전을 해결하기 위해 개발된 것이지 성능력 증진을 목적으로 하지 않았다는 점을 감안한다면 위와 같은 효과는 참으로 놀랍다고 말하지 않을 수 없다. 레바인은 비아그라가 앞으로도 성능력 증진제로 남아 있을 것이라고 예견한다.  115

'쿨리지 효과'라는 것이 있는데, 이것은 황소로 하여금 동일한 암소를 상대로 여러 번 짝짓기를 시키면 거부반응을 보이는 현상을 가리키는 말이다. 그후 실시된 연구에 따르면 동물계의 모든 수컷은 동일한 암컷을 놓고 반복해서 교미를 시키면 성욕이 감퇴된다는 사실이 밝혀졌다. 반면에 '새로운' 암컷을 데려다주면 잠들었던 수컷의 성욕은 뚜렷하게 되살아난다.  124

잡지기사나 대중서적의 내용을 그대로 믿는다면, 성교시에 성적 만족을 가져다주는 호르몬은 옥시토신이다.  148

이 기적의 호르몬은 시상하부의 명령에 따라 뇌하수체선에 의해 혈액의 흐름 속으로 스며들어 산통을 유도하고 모유 생산을 촉진하며 유방조직의 혈액 흐름을 촉진시킨다. 그리고 산모와 신생아 모두에게 안정감과 온화한 기분을 안겨준다.

발기가 일어나면 옥시토신 농도는 순식간에 평균치의 세 배로 치솟고, 여성의 경우에는 오르가슴 순간에 최대의 농도를 나타낸다. 과학자들이 남성의 옥시토신 수용체를 차단하자 오르가슴은 일어나도 짜릿한 쾌감은 발생하지 않았다.  149

독일 에센 대학병원의 만프레트 쉐들로프스키를 중심으로 한 연구팀은 획기적으로 발전된 연구방법으로 지금까지의 약점을 모두 극복했다. 그들은 남녀 실험 대상자 모두를 오르가슴에 도달케 하고 모든 종류의 호르몬을 세심하게 검사했다. 그 결과 이른바 옥시토신 분비량의 광범위한 증가현상은 전혀 나타나지 않았다. 수치가 다소 올라가는 경우도 있었지만 기대했던 상승현상은 발견되지 않았다.  149

하체 마사지법..

치료를 핑계로 실시된 '문지르기' 행위가 어째서 남편들의 의심과 질투를 불러오지 않았는지 오늘날에 와서 확인할 방법은 없다.  159

심리분석의 아버지로 불리는 프로이트의 이론에서는 여성의 오르가슴을 '질 오르가슴'과 '클리토리스 오르가슴'으로 구분하여 설명한다. 전자는 성숙한 단계의 오르가슴이고, 후자는 질을 대신하는 유아기에만 나타나는 일시적 단계일 뿐이다. 프로이트의 주장에 의하면, "단단한 땔감을 태우기 위해서는 먼저 작은 관솔조각에 불을 붙여야 하듯이" 성장 과정에서 어린 소녀기의 성감대는 클리토리스가 대신하지만 성장함에 따라 옆에 있는 질의 위치로 옮겨간다는 것이다. 

이로써 질 오르가슴에 관한 그릇된 인식이 생겨났다.  161-162

1953년 앨프리드 킨제이는 문헌들을 세심하게 조사한 겨로가 질 오르가슴 이론의 엄청난 모순을 발견하고 그 사실을 자신의 저서 <여성의 성행동>에 실었다. 

클리토리스는 고도로 민감한 반면에, 질 내벽은 잘라내도 아무런 통증이 없을 정도로 감각능력이 거의 없다. 여성이 스스로 수음을 통해서 오르가슴을 즐기려 할 때 자궁 깊숙이 물건을 집어넣는 일은 거의 없을 것이다. 레즈비언들도 파트너끼리 아무런 삽입행위 없이 만족을 얻을 수 있을 것이다. 결론적으로 여성의 성장 과정에서 성충동이 클리토리스에서 질 쪽으로 옮겨간다는 증거는 하나도 없다.  164

1976년에 광범위한 설문조사를 바탕으로 작성된 <하이트 리포트(Hite-Report:하이트 리서치 소장인 셰어 하이트가 1976년에 저술한 책으로 영국에서 '20세기의 명저 100권'에 선정되었다-옮긴이)가 이 문제에 관한 최수의 의문점을 해소했다. 삽입만으로는 오르가슴에 도달하지 못했다고 응답한 여성이 전체 응답자 중의 70%였다.  164 

3차원 카메라를 이용하여 여성 열 명의 신체를 촬영한 멜버른 대학의 젊은 산부인과 전문의 헬렌 오코넬. 검사 결과 여성의 클리토리스는 빙산처럼 극히 일부만 겉으로 드러나 있고 대부분은 몸속에 숨어 있음이 밝혀졌다. ...

클리토리스의 겉으로 보이지 않는 부분은 안쪽에 피라미드 형태의 해면조직으로 이어지는데 엄지손가락 크기에 해당한다.  165

페니스와 클리토리스는 발달생물학적 관점에서 보면 동일한 기관이다. 그러니까 태아 단계에서는 동일한 기관으로 출발하여 남성 호르몬의 지배를 받으면 페니스로 발전하고, 그렇지 않으면 클리토리스로 성장한다. 바꾸어 말해서 페니스와 클리토리스는 태아상태에서 근원이 동일하므로 상동기관이라고 말할 수 있다. 

모든 포유동물 암컷은 이와 같은 '쾌감돌기'를 갖고 있다.  166

여성의 클리토리스는 그 크리뿐만 아니라 질과의 거리에 있어서도 개인차가 심하다. ..

평군적으로 요도 입구와 클리토리스 사이의 거리는 38밀리미터 이하이다. 측정 결과 그 거리가 38밀리미터 이상인 여성은 삽입이 되어도 절정에 도달하지 못한다는 사실을 확인했다고 주장하는 학자도 있다. 반대로 클리토리스의 위치는 의미가 없고 오히려 유동성이 중요하다고 주장하는 사람도 있다.  167

유감스럽게도 산업국가의 과학자들이 수세기 전부터 여성 성감의 진원지가 몇 센티미터 더 높으냐 낮으냐를 놓고 논쟁을 벌이는 동안 아프리카의 수백만 처녀들은 마을 여인들에 의해 성욕을 최대한 억제시킬 목적으로 클리토리스가 절단되는 아픔을 겪고 있다. 수단, 소말리아, 에티오피아 등의 많은 나라에서 실제로 모든 여성들이 이러한 생식기 절단의 제물이 되지만, 남성의 성기 절단과 다름없는 이러한 행위는 종종 '여성할례'라는 이름으로 미화되고 있다.

여성할례의 절차는 끔찍스러운 여러 단계로 자행된다. 클리토리스를 부분적으로 또는 완전히 잘라내는 '음핵 제거술'로부터 '음부 봉합'에 이르기까지 다양학다. 음부 봉합의 경우에는 클리토리스와 소음순을 도려낸 다음 대음순의 가장자리를 벗겨내어 요도 입구와 질 입구를 마치 벌어진 상처를 꿰매듯이 봉합하고 분비물이 흘러나올 수 있도록 작은 구멍만 남겨둔다.  169-170

생식기 절단은 이미 이슬람교가 들어오기 훨씬 이전부터 고대 이집트의 관습이었다. 짐작건대 이집트인들은 이와 같은 진기한 '명예'를 파라오의 딸들이나 그 외의 고위 계급에게 베풀어주었을 것이다. 아름답기로 유명한 클레오파트라도 어쩌면 클리토리스가 제거된 상태로 사랑을 나누엇을지도 모른다. 어쨌든 극단적 형태의 성기 훼손행위가 여전히 '파라오식 할례'라는 별명으로 불리고 있다.

미국의 인류학자 라이트푸트 클레인의 보고에 의하면, 할례 대상자들은 아주 어릴 적부터 주변 여인들에게 혐오스럽게 일그러진 그 '물건'을 다리 사이에 계속 지니고 다니면 인간적인 삶에 대한 모든 희망을 버려야 한다고 세뇌를 받는다고 한다.  170

할례 대상자는 대개 일곱 살 내지 여덟 살 소녀들이다. 그들이 마침내 '진짜 여자'가 되는 일종의 의식 절차라고 믿는 할례행사에서는 여기에 관여하는 주변의 여성들이 당사자에게 장밋빛 미래를 제시해주기 때문에 즐거운 긴장감이 주어지기도 한다. 전통적으로 시골에서는 아무런 교육을 받지 못한 '산파'에 의해 마취나 살균처리 없이 수술이 이루어진다. 따라서 수술 직후에 과다출혈이 일어나거나, 며칠이 지나 패혈증, 파상풍, 괴저로 인해 사망하는 소녀들이 속출하는 것은 당연한 일이었다. 그리고 살아남앗다 하더라도 상처가 좀처럼 아물지 않거나 하혈과 소변으로 감염되어 몇 개월 동안 하체 통증에 시달렸다.  171

현대적인 심리연구 작업이 수없이 이루어지고 있음에도 불구하고 질 오르가슴에 관한 프로이트의 신화는 오늘날까지도 완전히 사라지지 않았다.  174

'G-스폿' 이론이 프로이트 학파의 질 오르가슴 이론에 새로운 불씨를 제공하는 계기로 작용하였다. 질의 앞쪽 부분인 요구 입구 근처에 성적 자극에 아주 민감한, 호두알 크기의 조직이 있다는 것인데, 이것은 이 주장을 제기한 독일 산부인과 의사 그래펜베르크의 이름 첫 글자를 따서 'G-스폿'이라고 불리게 되었다. 이 부분은 흥분상태에서만 만져지는 강낭콩 모양의 해면체로 여성의 성감대 중에서 성적 쾌감이 가장 크다는 것인데, 훈련 받은 사람이 이곳을 자극하면 여러 차례 오르가슴에 도달할 수 있다고 한다. 또 G-스폿은 지금까지 알려지지 않았던, 남성의 전립선에 해당되는 부위에 연결되어 있는데, 이곳이 이른바 '여성의 사정'을 조절하는 지휘 센터로서 절정에 도달한 순간 남성의 전립선액과 유사한 정액을 배출한다는 것이다. ...

전설적 영웅 아서 왕과 원탁의 기사들이 성배를 찾기 위해 집요한 노력을 기울였듯이 일부 성과학자와 부인과 의사들도 G-스폿을 찾아내려고 무진 애를 썼다. 그러나 '쾌감 포인트'의 존재를 확인하는 방법은 오로지 문진뿐이었고, 여성의 사체에 대한 해부학적 조사로는 그 부분에 해당하는 위치를 찾아내지 못했다.

미국 페이스 대학의 의학자 테렌스 하인스는 관련 분야의 전문서적을 철저하게 조사한 결과를 바탕으로 최근의 질 오르가슴 이론에 대해 반론을 폈다. 물론 결론은 그런 종류의 성감대가 존재하지 않는다는 것이다. "그 주장은 우스꽝스러울 정도로 과학적 근거가 부족하다. 해부학이든 생리학이든 어느 분야에서도 여성의 몸에 그렇게 혈류량과 신경세포가 특별히 많이 분포된 부위가 있음을 증명한 경우는 없었다."  176

1953년에 앨프리드 킨제이가 8,000명 이상의 여성들을 대상으로 설문조사를 실시한 결과를 보면, 규칙적으로 오르가슴을 경험한 여성은 대상자의 절반도 되지 않았다. 1990년대 중반에 미국에서 실시된 면밀한 조사로는 성행위 때마다 오르가슴을 경험한 여성은 29%였다. 독일의 경우도 사정은 마찬가지였다. 주간 뉴스 잡지 <포쿠스>의 의뢰를 받아 생명공학연구소(INRA)가 실시한 설문조사에서 29%의 여성들만이 극치감을 경험한 것으로 대답했다. <카마수트라>의 본국인 인도에서도 오르가슴을 경험한 여성은 10~15%에 불과했다.  181

네덜란드 흐로닝언 대학에서 375명의 여성을 대상으로 실시한 페니스 경험에 관한 설문조사 결과를 보면 그의 주장은 설득력을 잃는다. 남근의 크기가 '중요하지 않다'거나 '전혀 중요하지 않다'고 응답한 여성이 77%에 달했던 것이다. 그렇지만 페니스 크기 문제는 여전히 논란의 대상으로 남아 있다. <사이콜러지 투데이>지의 조사에 따르면, 스스로 미인이라고 생각하는 여성들은 크기를 중요시하는 것으로 나타났고, 성경험이 많은 여성들도 거대한 남근에 높은 점수를 주었다.  191

중앙 폴리네시아의 망가이아 섬에 거주하는 여성들은 대단히 열정적으로 성충동을 발산한다고 알려져 있다. 인종학자들의 보고에 의하면, 망가이아 여성들은 성교를 할 때마다 두세 번식 오르가슴에 도달한다고 한다. 남자아이들은 어릴 적부터 경험 많은 여성에 의해 자기도 모르게 고도의 기교를 터득한다. 뿐만 아니라 망가이아 주민들은 요즘의 유럽 의학자들보다 여성의 해부학적 구조에 대해 오히려 더 많은 지식을 갖고 있다.  196

이불 속이 조용한 경우, 남성의 성욕 부족보다는 여성의 무관심이 그 원인인 경우가 많았다.  199

여성의 오르가슴은 일단 '발견'이 되면 자연스럽게 사회적 기능을 갖게 된다. 그리고 일단 오르가슴을 경험한 여성은 계속해서 원하게 된다. ..

남성과 함께할 때라면 남성은 파트너에게 꽃다발을 선물하듯이 오르가슴을 선사하려 할 것이다. 그리고 '선물'을 받은 파트너는 상대방의 자의식을 세워주려고 오르가슴에 도달하려고 애쓰거나 그런 척 할 것이다.  218

섹스가 사창가에서 이루어지든 화물차 뒷좌석에서 벌어지든, 어떤 체위를 취하든 상관없이 오르가슴은 '성공적' 성행위임을 인지할 수 있도록 마련된 현상이므로 여성들은 오르가슴에 도달한 것처럼 속이는 경우가 많고, 파트너를 오르가슴으로 유도하지 못한 남성들은 스스로 무능한 남자로 생각하는 경향이 있다.  222

여성들이 침실에서 어느 정도 연극을 하는지는 확실히 알 수 없다. 오래 전의 연구에 따르면 속이는 비율이 49%엿다. 여성지 <마드무아젤>이 실시한 설문 결과로는 여성 독자의 69%가 가끔씩 연극을 한다고 응답했다. 베를린 훔볼트 대학교 의학심리학연구소의 한스 페터 로젠마이어 연구팀이 실시한 설문조사에서는 90%로 나타났다. 미국 심리학자들이 여대생들의 진술을 청취한 결과, 기본적으로 거의 모두가 절정에 도달한 척할 준비가 되어 있다고 시인했다.  224

자신의 행동을 통해서 파트너에게 쾌감을 '액션'으로 증명해 보인다면 누구나 섹스를 더욱 진하게 즐길 수 있다. 쾌감을 표현할 때 약간 과장함으로써 사랑하는 사람의 마음을 사려는 행동은 인간의 보편적 행동 방식일 것이다.  224-225

여성이 침실에서 연기를 더 잘한다는 사실은 남성들의 진술에서도 나타났는데, 50%의 남성들이 여성의 가짜 오르가슴을 알아차릴 수 있다고 대답했다. 반면에 여성의 66%가 자신의 연기를 남성 파트너가 절대로 알아차리지 못했을 것이라고 자신 있게 대답했다.  226

침실에서 연기가 처음으로 시작된 것은 성교를 통해서 모든 여성이 황홀경 속으로 들어가는 가상의 세계를 그려낸 책이나 영화가 등장한 시기였다. 질 오르가슴을 주장한 프로이트의 이론도 한몫을 담당했을 것이다. 오늘날의 대표적인 대중매체들은 '굴곡위' 자세를 취하면 로켓처럼 격정을 분출시킬 수 있다고 연인들에게 소개하고 있다. 그렇기 때문에 이와 같이 현실과 동떨어진 이상적인 성행위를 실천하지 못하는 여성들은 열등감과 수치심과 좌절감에 시달리지 않을 수 없게 되었다.  227

남성은 여성에게 "오르가슴을 느꼈어?"라는 식으로 노골적인 질문을 던질 것이 아니라, "우리들 성생활이 재미있지?"라고 일반적인 질문으로 운을 떼기 시작한 다음에, 편안한 표현을 써서 "당신을 더 즐겁게 해주려면 내가 어떻게 해야 좋겠어?"라고 구체적인 단계로 넘어가야 한다고 (성치료사) 캐럴 달링은 조언하면서 다음과 같이 결론을 맺는다. "결국 여성의 오르가슴은 남성 책임이 아니라 여성 자신에게 달려 있다. 그러므로 여성은 자신의 성생활에 관하여 남성 파트너에게 이해를 시켜야 한다. 이때 중요한 것은 오르가슴이 아니라 함께 누리는 즐거움을 중심에 두어야 한다는 점이다."  230-231

이불 속에서 벌어지는 일에 대해 남성 85%와 여성 83%가 적어도 어느 정도는 만족스럽다고 대답했다. 여성 27%와 남성 33%는 너무나 만족스러워서 비명을 지를 정도였다. 미국에서는 남성 47%와 여성 41%가 현재의 관계를 "육체적으로 지극히 즐겁다"라고 평가했다.

성생활을 통해서 최고의 행복감을 느끼는 사람은 기혼자 중에서도 특히 여성들이다. 결혼하지 않은 채 동침하는 경우는 분명히 부부간 성교 만큼의 욕구 충족을 보장하지 않는다. ...

독신이든 기혼이든, '난혼'을 즐기는 남녀들이든 구별 없이, 모든 그룹들이 구체적으로 생각나는 마지막 오르가슴을 기분 좋은 경험으로 기억하고 있었다.  234

남성이 만족감을 얻는 데 중요한 것은 남성 자신의 오르가슴보다는 여성 파트너의 오르가슴이다. "성교 도중 여성이 자주 오르가슴에 도달할 때 남녀 모두에게 감정적으로 가장 많은 만족감을 준다." 반면에 남성의 흥분이 고조되어 사정에 이르렀는지의 여부는 여성의 만족감과 아무 상관이 없다. .. 

여성들은 자신이 먼저 제안을 했을 경우에 성행위를 통해서 가장 진하게 쾌감을 느꼈다. 침실에서 남녀 모두에게 가장 중요한 것은 여성의 '모험심'이었다.  237

미국의 통계전문지 <아메리칸 데모그래픽스>가 미국인의 성생활 통계를 분석한 바에 의하면, 성교 기회를 갖는 사람과 그렇지 못한 사람의 격차가 경제적 빈부격차보다도 훨씬 더 크다고 한다. 이 분석에 따르면 성인의 15%가 전체 성행위 통계의 절반을 차지하고, 성인 인구의 42%가 이성간에 이루어지는 성활동의 85%를 차지한다. 이것과 비교하여 미국인의 20%가 미국인 전체 재산의 절반가량을 소유하고 있다.

이와 같은 성생활의 불평등현상은, 미국인의 5분의 1이 지난 1년 동안 총체적 금욕 생활을 유지했다고 진술한 것과 관련이 있다. 반면에 미국인 스무 명 중에서 한 명이 매주 3회 이상 섹스를 즐겼다고 한다. 이와 같은 '섹스 부자들'은 미국에서 벌어지는 모든 성행위의 30%를 독점하였다.  253

성행위를 보통 이상으로 자주 즐기는 유형은 재즈를 좋아하는 사람들이다. 본래 흑인음악에서 유래된 재즈의 마니아들은 일반인 평균치보다 30% 정도 더 섹스를 즐긴다. 록이나 랩과 같은 기타 장르의 음악을 좋아하는 사람들은 그 정도로 일반 대중보다 두드러지지는 않다. 흑인들의 '원시적 예술'을 부러워하던 미국작가 노먼 메일러가 재즈를 '오르가슴 음악'이라고 표현한 것도 틀린 말은 아닌 것 같다.  257

최근의 통계에 따르면 적어도 머릿속에서나마 이상한 행동(예를 들어 사슬로 묶는 행위)을 원하는 사람이 많아졌다. 응답자의 73%(여성 74%, 남성 71%)는 재미있는 것이라면 무슨 짓이든 좋다고 했다. 다만 그럴 의지는 있으나 실천을 주저할 따름이다. ...

우디 알렌은 "섹스가 추잡한 것인가요?"라는 질문을 받았을 때, "제대로 하면 그렇지"라고 대답했다. 실베스타 스텔론은 마돈나를 침실의 '유탄'이라고 칭찬했는데, 그 이유는 그녀가 '양심 없는' 사람이기 때문이라고 했다.  259

'쿨리지 효과'

이 용어는 미국의 제30대 대통령 캘빈 쿨리지의 이름에서 유래되었다. 전문잡지에도 가끔씩 인용되는 일화에 의하면, 쿨리지 대통령이 영부인을 대동하고 어느 농장을 방문하였다. 쿨리지 여사의 시야에 마침 교미 중인 수탉이 보였다. 영부인은 수탉이 이런 행동을 하루에 열두 번씩 한다는 설명을 듣고 이렇게 대답했다. "내 남편한테도 설명해주세요." 대통령이 설명을 듣고 나서 신기하다는 듯이 되물었다. "항상 같은 암컷만을 상대하는가?" 매번 다른 암탉과 교미한다는 대답을 들은 대통령은 다시금 이렇게 말했다. "내 아내한테 그 말을 전해주게."  262

네바다의 엘코에서 조산원이자 산부인과 전문의로 일하고 있는 조지 윈치 주니어. "여성이 아직 갱년기에 돌입하지 않았고 건강한 상태를 유지하고 있다면, 성행위를 많이 해도 아무 문제가 되지 않는다."  292

코넬 대학의 비뇨기과 전문의 프랑수아 에이드는 "페니스는 놀라울 정도로 강인하다. 그러나 과도하게 사용하면 페니스의 해면체에 지속적 손상이 올 수 있다." 젊은 남성이 정력이 너무 좋아서 거친 섹스를 좋아하면, 해면체가 손상될 수 있다는 것이다. ...

페니스가 자연스러운 조건에서 한동안 축 느렁지는 데는 충분한 이유가 있다. "그것은 잠깐 동안 휴식을 취하는 것과 같다. 그동안 내부를 흐르는 혈액에 산소가 공급된다."

발기된 상태에서는 남성의 소중한 그 물건에 피가 거의 흘러들어오지 않는다. 삽입할 때는 압력이 매우 강해져서 혈액이 전혀 흐르지 않는다. 그러므로 페니스에 휴식을 주지 않으면 근육조직이 산소결핍 상태에 이르고 마침내 음경 강직사태가 발생한다.  293

연구자의 입자에서 보면 사랑은 섹스를 정당화시키기 위한 선택수단이다. "낭만적 사랑은 본래 단순하고 동물적인 행위에 불과했던 섹스를 복잡하고 상징적인 문화적 경험으로 전환시키는 역할을 한다."  297

하노버 의과대학의 성연구가 우베 하르트만은 "섹스 문제는 대중의 병이 되었다"라고 말한 바 있다.  305

여성 성기능장애의 개념은 다음과 같은 네 가지 증상으로 요약되는데, 이 증상들은 독립적으로 나타나기도 하고 복합적으로 나타나기도 한다.

첫째, 성적으로 흥분이 되지 않는다. 다시 말해서 머릿속에서는 에로틱한 환상이 떠오르지만 그것이 성기로 연결되지 않고, 질 분비물도 양이 아주 작다.

둘째, 섹스를 해도 오르가슴에 도달하지 못한다. 절정감이 억제되거나 전혀 느껴지지 않는다.

셋째, 통증이 온다. 전반적인 음부 통증과 질경련 때문에 성교가 불가능해지거나 극도로 고통스럽다.

넷째, 성욕을 못 느낀다. 사랑의 유희를 위한 준비 단계인 성적 환상이나 생각이 전혀 없다. 과거에 '불감증'이라고 일컬어지던 장애현상이 심화되어 성접촉이라면 뭐든지 싫어진다.  309

비아그라는 페니스가 단단해지는 과정의 압력 문제를 해결해주는 데만 효과를 발휘하므로, 성적 흥분이 안 되는 환자에게는 아무 도움이 되지 않는다. 스타킹을 신은 여자에 대해서만 흥분하는 사람에게는 비아그라와 함께 스타킹이 필요하며, 동성연애자인 사람은 앞으로도 동성 파트너를 상대할 것이고, 성욕이 없는 사람에게는 비아그라가 있어도 소용이 없다. 아내가 지겹게 느껴지는 남자는 비아그라를 복용해도 아니에 대해 욕구를 느끼지 못할 것이다.

비아그라가 상업적 성공을 가져왔다는 사실은 부정할 수 없지만, 모든 기대가 달성된 것은 아니다.  315

본래 비아그라는 여성의 흥분장애 및 오르가슴 장애를 치료하는 데도 사용할 예정이었다고 한다 ...

실제로 여성용인 '장미색' 비아그라를 복용시킨 결과 음핵과 질의 혈액순환이 좋아진다는 사실이 증명되었다. ...

섹스 치료사 울리히 브란덴 부르크는 "비아그라는 하체에 효과가 있지 머리에는 아무 영향을 주지 않는다. 그러나 여성에게는 뇌가 가장 중요한 성감대이다."  318

에필로그 - 육욕의 미래

맨체스터 대학의 진화생물학자 로빈 베이커는.. "현재는 섹스와 번식이 불완전하게 분리되어 있지만, 이런 현상은 21세기 초반이 지나기 전에 예외적 현실이 될 것"이라고 베이커는 예측한다. 다시 말해서 섹스는 단지 오르가슴에 도달하기 위한 즐거운 시동걸기 행위에 불과하다는 것이다.  352

하노버 대학의 성과학자 우베 하르트만은 "인간이 성욕으로 인해 어쩔 줄 몰라하고 그 속에서 스스로를 인식한다면, 그 매력은 상실되지 않을 것이다."  354

니체의 초인철학 - 강대석(전 대구효성여대 교수)

니체의 아버지는 개신교 목사였으며 니체의 할아버지와 외할아버지도 다 같이 목사였다.  13

아폴로는 가상, 조형, 절제, 겸손, 이성 등을 상징하는 신이고 디오니소스는 정열, 도취, 오만, 불손, 반항 등을 상징하는 술의 신...

니체는 한 시대의 정신문화가 디오니소스적인 것이 주도할 때에 발전하고 아폴로적인 것이 주도할 때에 쇠퇴한다는 결론에 도달했다.

니체의 모든 철학은 이 원리를 조명하는 데 집중되었다.  14

니체 철학이 지니는 일곱 가지 특징

1 반주지주의 - 주지주의란 삶의 가치를 지식에 두는 철학사조이다. 주지주의는 '지=덕=행복'.

니체에 의하면 소크라테스의 주지주의 철학은 제자들을 망쳤을 뿐만 아니라 2000년에 걸쳐 내려오는 서구 허무주의의 온상이 되기도 한다.

2 반도덕주의 - 니체는 도덕을 '군주도덕'과 '노예도덕'으로 구분한다. 군주는 고귀하고 힘센 인간 혹은 집단을 대표하는 자로서, 이러한 강자들은 항상 스스로와 합치되는 것을 '좋은 것'으로 보고 그들보다 약하고 못한 사람들의 도덕을 '나쁜 것'으로 보았다.

선이란 군주도덕에서는 정신적, 육체적으로 강인하고 고귀함을 나타내는 특성이다. 이에 반하여 허역, 비겁, 공포, 아부, 저속, 위선 등은 약한 자의 덕이다.  

약자들의 반란이 일어났고 약자들은 군주도덕을 노예도덕으로 바꾸어 버렸다.

종래의 노예도덕을 다시 군주도덕으로 복귀시키려는 도덕혁명가였다. 

3 반기독교주의 - 모든 종교는 결국 허무주의로 나아가지 않을 수 없다는 것이 니체의 결론이다.

4 반염세주의

쇼펜하우어에서는 세계의 본질이 맹목적 의지이고 그러한 의지에 따라 꼭두각시처럼 살아가는 인간의 삶은 비극이다. 삶은 결코 살 만한 가치가 없다. 그러므로 인간은 모든 본능적인 욕망을 억누르는 금욕을 통해 해탈의 길을 찾아야 한다.

니체는.. 삶의 비참함에서 도피하려는 쇼펜하우어의 허무주의가 소극적 허무주의라면 삶의 무가치성을 부정하고 허무주의를 극복하려는 스스로의 철학은 적극적인 허무주의이다. 니체는 철저하게 현세의 삶을 긍정하려 한다.

5 반여성주의 - 약자의 천한 도덕인 복수심에 불타 있는 여자들은 이기적이고 폭군적이며 교묘하고 잔꾀를 발휘하여 강한 남자를 유혹하므로 여성적인것이 우세할 때 인류는 점차 허무주의에 빠져 퇴폐의 길을 걷지 않을 수 없기 때문에 강인한 의지를 가진 남자들은 여성들을 무자비하게 다루어 부엌일이나 시키면서 남자에게 봉사하도록 만들어야 한다는 것이 니체의 이상이라고 말할 수 있다.

6 반민주주의 - 니체는 보통사람을 '어중이떠중이'라 부르며 모멸했다. 인류는 강인한 지배자에 의하여 초인의 단계로 나아가야 한다. 

니체는 '평등'이라는 말을 '동정'이라는 말과 함께 너무 싫어했다.

니체으 이상은 귀족주의이다.

강한 자가 약한 자를 지배해야 한다.

미국의 실용주의 철학은 많은 부분 니체 철학을 답습하고 있다.

7 반사회주의 - 시민민주주의가 정치적 평등을 목표로 했다면 사회주의는 여기에 경제적 평등까지 덧붙이려 한다.  15-22

니체는 이 작품을 자신이 쓴 것이 아니라 이 작품이 자신을 덮쳤다고 말한다. 다시 말하며 ㄴ계시받은 작품이라는 것이다. 그리고 독자들에게도 차라투스트라를 읽는 대신 체험하라고 권한다.  23

이 책이 제시하는 핵심사상은 무엇인가?

권력의지(힘에의의지), 초인(위버멘쉬), 영겁회귀라는 개념으로 요약할 수 있다. 이러한 이상은 니체가 망치를 들고 종래의 가치를 모조리 파괴한 후에 내세우는 긍정적인 것들이다.  25

차라투스트라는 군중을 향해 이렇게 말했다. 

나는 그대들에게 초인을 가르치노라. 인간은 극복되어야 할 그 무엇이다. 그대들은 인간을 극복하기 위하여 무엇을 했는가?  39

나는 자기 신을 사랑하기 때문에 자기 신을 징벌하는 사람을 사랑한다. 그는 자기 신의 분노 때문에 파멸하지 않으면 안 되기 때문이다. ..

나는 자기 자신을 잊어버리고 모든 것이 자기 안에 들어올 정도로 영혼이 넘쳐나는 사람을 사랑한다. 그렇게 하여 모든 사물은 그가 몰락하게 하는 것이다.  44

인간은 춤추는 별을 탄생시킬 수 있기 위해 자신의 내부에 혼돈(Chaos)을 간직하고 있어야 한다.  45

세 단계의 변화

잘 견디는 정신은 가장 무거운 것들을 모두 짊어진다. 짐을 지고 사막으로 서둘러 가는 낙타처럼 자신의 사막으로 서둘러 간다. 

그러나 가장 외로운 이 사막에서 두 번째의 변화가 일어난다. 여기에서 정신은 사자가 되고, 사자는 자유를 획득하려 하며, 자신의 사막에서 주인이 되려 한다.

정신은 최후의 주인, 최후의 신에 대적하려 하며, 승리를 위해 거대한 용(독창적인 개인을 집어삼키려는 도덕을 상징한다)과 싸우려 한다. 

정신이 더 이상 주인이나 신으로 부르려 하지 않는 그 거대한 용이란 무엇인가? 거대한 용의 이름은 "너는 해야 한다"이다. 그러나 사자의 정신은 "나는 하겠다"라고 말한다.

"너는 해야만 한다"는 황금빛을 내면서 정신의 길을 막고 있다. 그것은 비늘 달린 하나의 짐승이며 그 비늘 하나하나에서 "너는 해야만 한다!" 가 황금빛으로 반짝거린다.

천년 묵은 가치가 그 비늘들 위에서 반짝거리고, 모든 용 중에서 가장 힘센 용이 이렇게 말한다. "만물의 모든 가치, 그것이 내 몸에서 빛난다."

"모든 가치는 이미 창조되었고, 창조된 모든 가치는 바로 나다. 진실로 '나는 하겠다'는 더 이상 용납되지 않을 것이다!" 용은 그렇게 말한다.

나의 형제들이여, 무엇을 위해 정신 속에 사자가 필요하겠는가? 왜 체념과 경외심으로 가득 찬 짐 싣는 짐승으로 만족하지 않는 것인가? 

새로운 가치를 창조하는것, 그것은 사자도 아직 할 수 없는 일이다. 그러나 새로운 창조를 위한 자유를 창출해내는 것, 그것은 사자의 힘이 할 수 있다.

자유를 창조하고 의무 앞에서도 신성한 부정을 말하는 것, 그것을 위해 형제들이여, 사자가 필요한 것이다.

새로운 가치에 대한 권리를 획득하는 것, 그것은 잘 견디고 경외심으로 가득 찬 정신에게 가장 두려운 획득이다. 

이 정신은 일찍이 '너는 해야 한다'를 자신의 가장 신성한 것으로서 사랑했다. 그러나 이제 이 정신은 가장 신성한 것 속에서도 환상과 자의를 발견하지 않으면 안 된다. 그리하여 자기가 사랑하는 것으로부터 자유를 약탈한다. 그러한 약탈을 위하여 사자가 필요한 것이다. 

그러나 말해보라. 형제들이여, 사자도 할 수 없는 무엇을 어린아이가 할 수 있겠는가? 어째서 약탈하는 사자가 다시 어린아이가 되어야만 하는가?

어린아이는 천진난만이며 망각이다. 새로운 시작이며 유희이다. 스스로 굴러가는 바퀴이며 최초의 운동이고 하나의 신성한 긍정이다.

그렇다. 나의 형제들이여. 창조의 유희를 위해서는 신성한 긍정이 필요하다. 이제 정신은 자신의 의지를 원하고, 세계를 잃어버린 자는 자신의 세계를 얻는다.  58-59

잠을 잘 자기 위해 깨어 있어라. 그리고 실제로 삶이 아무런 의미도 없으며 내가 무의미를 택할 수밖에 없다면, 잠은 내가 선택할 만한 가장 가치 있는 무의미가 될 것이다.

이제야 분명히 알겠다. 일찍이 사람들이 덕의 스승을 구할 때 그들이 제일 먼저 구하고자 한 것이 무엇인지를. 사람들은 좋은 잠과 그것을 위한 마취제와도 같은 덕을 구한 것이다! 

사람들에게 찬양받는 강단의 현자들에게는 지혜란 꿈 없는 잠이었다. 그들은 삶의 더 깊은 의미를 알지 못했다.  63

육체와 대지를 경멸하고, 천상적인 것들과 구원의 핏방울을 만들어 낸 것은 바로 병들어 죽어가는 자들이었다...

허루를 만들어내고 신에 매달리는 자들 가운데는 항상 병든 사람들이 많았다.  66

형제들이여, 오히려 건강한 육체의 목소리에 귀를 기울여라. 그것이 더 정직하고 더 순수한 목소리이다.  67

인간은 극복되어야만 할 그 무엇이다. 그 때문에 그대는 그대의 덕을 사랑해야만 한다. 그대는 그 덕으로 인하여 파멸하게 도리 것이기 때문이다.  72

쓰인 모든 것들 가운데에서 나는 피로 쓴 것만을 사랑한다. 피로 써라. 그러면 그대는 피가 곧 정신이라는 것을 알게 될 것이다. 

타인의 피를 이해한다는 것은 쉬운 일이 아니다. 나는 한가한 독서가들을 증오한다.  76

산과 산 사이에서 가장 가까운 길은 봉우리에서 봉우리에 이르는 길이다. 그러나 그러기 위해서 그대는 긴 다리를 갖고 있어야 한다. 잠언은 산봉우리여야 한다. 그리고 잠언을 들으려면 키가 크고 몸집이 거대해야 한다. 희박하고 맑은 공기, 가까이 있는 위험, 즐거운 악의로 가득찬 정신, 이들은 서로 잘 어울린다...

지혜는 우리가 용기 있고 태연하고 조소하고 난폭하게 굴기를 원한다. 지혜는 여자로서 항상 투사만을 사랑하는 것이다.  77

진실로 우리가 삶을 사랑하는 것은 인생에 익숙해 있기 때문이 아니라 사랑에 익숙해 있기 때문이다. 

사랑에는 언제나 어느 정도의 광기가 들어 있다. 그러나 광기에는 언제나 어느 정도의 이성이 들어 있는 것이다...

내가 신을 믿게 된다면 춤출 줄 아는 신만을 믿으리라.

그리고 내가 나의 악마를 보았을 때 나는 그가 신중하고 철저하고 심오하고 엄숙하다는 것을 알았다. 그것은 무거운 정신이었고, 그로 인해 모든 것이 낙하하고 만다.

사람을 죽이는 것은 분노가 아니라 웃음이다. 자, 무거운 정신을 죽이도록 하자!

나는 걷는 법을 배웠다. 그때부터 나는 달렸다. 나는 나는 법을 배웠다. 그때부터 나는 움직이기 위해 누군가에 의해서 밀쳐지지 않아도 되었다. 

이제 나는 가볍고, 이제 나는 날고 있다. 이제 나는 내 자신을 내려다 본다. 이제 어떤 신이 나를 통해 춤을 추고 있다.  78

차라투스트라는 젊은이가 앉아 있는 옆의 나무를 붙잡고서 이렇게 말했다.

"내가 이 나무를 내 손으로 흔들려 해도 나에게는 그럴 만한 힘이 없을 것이다.

그러나 우리가 보지 못하는 바람은 이 나무를 괴롭히고, 이 나무를 그것이 원하는 쪽으로 굽어지게 한다. 우리를 가장 심하게 구부러뜨리고 괴롭히는 것은 보이지 않는 손이다."

..

인간도 나무와 다를 것이 없다. 

높고 밝은 곳으로 올라가려 하면 할수록 뿌리는 더욱더 강하게 땅 속으로, 밑으로, 어둠 속으로, 심연 속으로, 악 속으로 뻗어가는 것이다."..

"많은 영혼은 우리가 먼저 창조하지 않는 한 결코 벗겨지지 않는 것이다."  79

정신의 자유를 얻은 자라고 할지라도 자신을 정화하지 않으면 안 된다. 그의 내부에는 아직도 많은 감옥과 부패물들이 남아 있다. 그들의 눈이 한층 더 맑아져야만 한다...

그대를 악의에 찬 시선으로 바라보는 자들도 그대가 고귀하다고 느낀다. 그러나 고귀한 자는 모든 사람드에게 방해물이 된다는 것도 알아야 한다...

고귀한 자는 새로운 것을, 새로운 덕을 창조하려 한다.  81

국가란 모든 냉혹한 괴물 중에서 가장 냉혹한 괴물이다. 그것은 냉혹하게 거짓말도 한다. 다음 같은 거짓말이 그 입으로부터 새어나온다. "나 곧 국가가 민족이다."

그것은 거짓말이다! 민족을 창조하고 민족의 머리 위에 믿음과 사랑을 걸어놓은 것은 창조자들이었다. 그렇게 그들은 삶에 봉사했다. 

많은 사람들을 향하여 덫을 설치해 놓고 그것을 국가라 부른 것은 파괴자들이다. 그들은 사람들의 머리 위에 한 자루의 칼과 백 가지의 욕망을 걸어놓았다. ..

국가는 선과 악에 대한 모든 언어를 동원하여 거짓말을 한다. 국가각 말하는 것은 거짓말이며, 국가가 소유하고 있는 것은 훔친 것이다. 

국각의 모든 것이 가짜이다. 물어뜯기를 잘하는 국가는 훔쳐낸 이빨로 물어뜯는다. 국가의 내장까지도 가짜이다. ..

세상에는 너무나 많은 자들이 태어났다. 이 잉여인간들을 위해 국가가 만들어진 것이다. 

보라, 국가가 어떻게 그들을, 어중이 떠중이들을 유인하는가를! 국가가 어떻게 그들을 삼키고, 씹고 또 씹는가를!

"지상에서 나보다 더 위대한 것은 없다. 나는 모든 것을 정리하는 신의 손가락이다"-이 괴물은 이렇게 외친다. 그러면 긴 귀를 가진 자나 눈이 어두운 자만 그 앞에 무릎 꿇는 것이 아니다!

아, 그대 위대한 영혼들이여, 그대들의 귀에도 국가는 음침한 거짓말을 속삭인다! 아, 국가는 자신을 아끼지 않는 풍요로운 마음들을 쉽게 알아낸다!

그렇다. 그대 낡은 신을 이겨낸 자들이여, 국가는 그대들의 마음까지도 알아낸다! 그대들은 전쟁에 지쳤고 지친 나머지 이제 새로운 우상을 섬기는 것이다!

이 새로운 우상은 영웅과 영예로운 자들을 주위에 거느리고 싶어한다! 이 냉혹한 괴물은 양심의 햇빛을 쬐고 싶은 것이다!

그대들이 이 새로운 우상인 국가를 숭배하기만 한다면 국가는 그대들에게 모든 것을 주려 할 것이다. 그렇게 하여 국가는 그대들의 빛나는 덕과 자랑스러운 눈빛을 매수하는 것이다.

국가는 그대들을 이용하려 어중이떠중이들을 유혹하려 한다! 그렇다. 여기서 지옥의 요술이 고안되었으니 그것은 신성한 명예로 장식되어 방울소리를 내는 죽음의 말(馬 말마)과 같다!

그렇다, 여기서 삶으로 찬미되는 만인을 위한 죽음이 고안되었으니. 그것은 진실로 모든 죽음의 설교자들에 대한 마음에서 우러나오는 봉사인 것이다!

선한 자나 악한 자 모두가 독을 마시게 되는 곳을 나는 국가라 부른다. 선한 자나 악한 자 모두가 자기 자신을 잃어버리는 곳을 나는 국가라 부른다. 모든 사람의 만성적인 자살이 '삶'이라고 불리는 곳을 나는 국가라 부른다!

보라, 이 잉여인간들을~ 그들은 발명가들의 작품과 현자들의 보물을 훔쳐낸다. 그들은 자기들의 도둑질을 교양이라 부른다. 그리하여 모든 것이 그들에게는 병이 되고 재앙이 된다!

보라, 이 잉여인간들을! 그들은 항상 병들어 있고, 자기들의 담즙을 토해내며, 그것을 신문이라 부른다. 그들은 서로가 서로를 삼켜버리지만 소화하지 못한다.

보라, 이 잉여인간들을! 그들은 부를 손에 넣지만 그로 인해 더욱더 가난해진다. 그들은 권력을 원하며, 무엇보다도 권력의 지렛대인 많은 돈을 원한다. 이 무능한 자들은!

보라, 기어 올라가는 이 약삭빠른 원숭이들을! 그들은 서로가 서로를 기어오르며 싸우다 진흙과 심연 속으로 떨어져버린다.

그들 모두가 왕좌에 오르려 한다. 마치 행복이 왕좌 위에 앉아 있기라도 한 것처럼! 그것은 그들의 광기이다. 그러나 대부분 왕좌 위에는 진흙이 있고 또한 와좌는 진흙 위에 있는 것이다.

그들은 모두가 미치광이들이며, 기어오르는 원숭이들이며, 열병환자들이다. 그들의 우상인 저 냉혹한 괴물은 악취를 풍기며 우상숭배자들 또한 모두 악취를 풍긴다.

형제들이여, 그대들은 저들의 입과 욕망이 풍기는 악취 속에서 질식 하기를 원하는가? 차라리 창문을 깨고 바깥 공기 속으로 뒤어나가라!

악취를 피하라! 잉여인간들의 우상숭배를 멀리하라!

악취를 피하라! 사람을 제물로 만드는 독기를 벗어나라!

위대한 영혼들을 위해 아직도 대지는 열려 있다. 홀로 있는 자들과 둘이서 있는 자들을 위해 아직도 많은 빈자리가 남아 있고, 그 주위로 고요한 바다 냄새가 불어온다.

위대한 영혼들을 위해 아직도 자유로운 삶이 열려 있다. 진실로 적게 소유한 자는 그만큼 소유하는 것도 적다. 적당한 가난이여, 찬미받을지어다!

국가가 끝나는 곳, 그곳에서 비로소 잉여인간들이 아닌 인간이 시작된다. 그곳에서 비로소 없어서는 안 될 사람의 노래가, 독특하고 대치 될 수 없는 가락이 시작된다.

국가가 끝나는 곳, 형제들이여, 그곳을 보라! 그대들에게는 보이지 않는가, 무지개와 초인(위버멘쉬)으로 나아가는 다리가?  88-91

고독이 끝나는 곳, 그곳에서 시장이 시작된다. 그리고 시장이 시작되는 곳에서 위대한 배우들의 소으모가 독파리들의 윙윙거림이 시작된다.  91

만일 그대가 친구를 갖고자 한다면 그대 또한 그 친구를 위해 싸울 각오를 해야 한다. 싸우기 위해서는 적이 될 수 있어야 한다.

우리는 자신의 친구 속에 들어 있는 적까지도 존경해야 한다. 그대는 몸을 던지지 않고서도 그대의 친구에게 접근할 수 있는가?  98

그대는 그대의 친구가 어떤 모습을 하고 있는지 알기 위해 그가 잠들어 있는 것을 살펴본 적이 있는가? 친구의 얼굴은 도대체 무엇인가? 그것은 면이 고르지 못한 불완전한 거울에 비친 그대 자신의 모습이다.

그대는 그대의 친구가 잠들어 있는 것을 살펴본 적이 있는가? 친구가 그런 모습을 하고 있어 놀라지 않았는가? 오, 친구여. 인간은 극복되어야 할 그 무엇이다.

친구는 추측과 침묵의 대가여야 한다. 그대는 모든 것을 보려고 해서는 안 된다. 그대는 그대의 친구가 깨어 있을 때 하는 일을 그대의 꿈을 통해 알아내야 한다. 

그대의 동정은 추측이어야 한다. 그대의 친구가 동정을 원하는지 아닌지를 우선 알아보기 위해서. 어쩌면 그가 사랑하는 것을 그대의 맑은 눈과 영원한 눈초리일지도 모른다.

친구에 대한 동정은 단단한 껍질 속에 숨겨져 있어야 한다. 그것을 깨뜨리려다 이빨 한 대쯤 부러져야 한다. 그렇게 하면 동정은 비로소 달콤한 맛이 날 것이다.

그대는 그대의 친구에 대하여 맑은 공기이며 고독이며 빵이며 약인가? 자기 자신의 쇠사슬은 풀지 못하면서 친구에게는 구제자인 사람들이 많이 있다.

그대는 노예인가? 그렇다면 그대는 친구가 될 수 없다. 그대는 폭군인가? 그렇다면 그대는 친구를 가질 ㅅ 없다.

여자 내부에는 너무나 오랫동안 노예와 폭군이 숨어 있었다. 그 때문에 여자는 우정을 맺을 수 없는 것이다. 여자는 사랑만 알고 있을 뿐이다.

여자의 사랑 속에는 자기가 사랑하지 않는 모든 것에 대한 불의와 무분별이 들어 있다. 심지어 여자의 지적인 사랑 속에도 빛과 함께 갑작스러운 공격과 번개와 밤이 들어 있다. 아직도 여자는 우정을 맺을 능력이 없다. 여자들은 여전히 고양이요, 새이다. 아니면 고작해야 암소이다.

아직도 여자는 우정을 맺을 능력이 없다. 그러나 말해보라, 그대 남자들이여, 그대들 가운데 누가 우정을 맺을 능력을 갖고 있는가?

오, 그대 남자들이여. 그대들의 영혼은 얼마나 가난하고 초라한가! 그대들이 그대들의 친구에게 주는 것만큼 나는 나의 적에게까지도 주려 한다. 그렇다고 해서 그 때문에 내가 더 가난해지지는 않을 것이다. 세상에는 동료의식이라는 게 있다. 그러나 우정이 있기를!  99-100

차라투스트라는 지상에서 선과 악보다 더 강한 임을 발견하지 못했다. 

평가하지 않는 민족은 생존할 수 없을 것이다. 그러나 한 민족이 스스로 보존하려면, 이웃 민족이 평가하는 것과 똑같이 평가해서는 안 된다. 

어떤 민족에게는 선으로 간주되는 많은 것들이 다른 민족에게는 조소와 비난의 대상이 되는 것을 나는 보았다. 어떤 곳에서는 악이라고 불리는 많은 것들이 다른 곳에서는 화려한 영예로 장식되어 있는 것을 나는 보았다.  100

사랑하는 자는 경멸하기 때문에 창조하려 한다! 자기가 사랑하는 것을 경멸한 적이 없는 자가 사랑에 대해 무엇을 알겠는가?

형제여. 사랑과 함께, 창조와 함께 그대의 고독으로 가라. 그러면 정의가 절름거리며 그대의 뒤를 따라갈 것이다.

형제여, 눈물과 함께 그대의 고독으로 가라. 자신을 뛰어넘어 창조하기를 원하며 그리하여 멸망해가는 자를 나는 사랑한다.  109

여자에게는 남자가 하나의 수단이며, 그 목적은 언제나 아기이다. 그런데 남자에게는 여자가 무엇인가?

진정한 남자는 두 가지를 원한다. 위험과 유희이다. 그러므로 진정한 남자는 가장 위험한 장난감으로서 여자를 원한다.

남자는 전쟁을 위해 훈련을 받아야 하며, 여자는 전사의 휴식을 위해 훈련을 받아야 한다. 그 외의 것들은 모두 어리석은 짓이다.

전사는 지나치게 달콤한 과인은 좋아하지 않는다. 그러므로 전사는 여자를 좋아한다. 아무리 달콤한 여자라 할지라도 씁쓸하기 때문이다.  110

그대는 자식을 원해도 될 사람인가?  ..

무엇보다도 먼저 그대는 자신의 육체와 영혼을 바로 세워야 한다.  115

어떤 남자는 진리를 찾으려 영웅처럼 떠났으나, 결국 치장된 보잘것 없는 거짓을 손에 넣었다. 그는 그것을 자기의 결혼이라고 부른다.  116

언젠가 그대들은 그대들 자신을 넘어 사랑해야 한다! 그러므로 먼저 사랑하는 법을 배워라! 그러기 위해 그대들은 사랑의 쓴 잔을 마셔야 했다.  117

진실로 나누어 주는 사랑은 이처럼 모든 가치의 강탈자가 되어야 한다. 그러나 나는 이러한 탐욕이 있다. 그것은 너무나 가난한 탐욕, 굶주려 있기 때문에 항상 훔치려 하는 탐욕, 병든 자들의 탐욕, 병든 탐욕이다. 

이 탐욕은 모든 빛나는 것들을 도둑의 눈으로 바라본다. 이 탐욕은 먹을 것을 풍부하게 갖고 있는 자를 굶주림의 탐욕으로 헤아리고, 나누어주는 자들의 식탁 주위를 항상 어슬렁거린다.

이러한 탐욕은 질병과 눈에 보이지 않는 퇴화를 말해주는 것이다. 이 도둑 같은 탐욕은 육체가 병들어 있음을 말해주는 것이다.  123

나는 그대드에게 나를 버리고 자신을 찾으라고 말한다. 그리고 그대들이 모두 나를 부인했을 때, 비로소 나는 그대들에게 돌아오리라.  127

우리는 다른 사람들에 대해 너무 많이 알고 있다! 그래서 우리는 많은 사람들을 꿰뚫어보지만, 그렇다고 이들이 완전히 이해된 것은 아니다. 

사람들과 함께 산다는 것은 어려운 일이다. 왜냐하면 침묵을 지키는 것은 대단히 어려운 일이기 때문이다.  141

거의 모든 사람들이 자기는 덕을 갖고 있다고 굳게 믿고 있다. 그리고 적어도 자기는 '선'과 '악'에 정통해 있다고 주장한다.

그러나 차라투스트라는 이 모든 거짓말쟁이와 바보들에게 "도대체 그대들이 덕에 대해 무엇을 알고 있는가! 그대들의 덕에 대해 무엇을 알 수 있겠는가!"라고 말하기 위해 온 것은 아니다.

오히려 그대들로 하여금 바보와 거짓말쟁이들에게서 배운 낡은 말에 싫증을 느끼도록 하기 위해 온 것이다.  149

그대들은 미지근한 자들이다. 그러나 모든 깊은 인식은 차갑게 흐르는 것이다. 정신의 가장 깊은 샘물은 얼음처럼 차다. 그것은 뜨거운 손과 열정의 행동가에게 청량제이다.  161

영원히 변치 않는 선과 악은 존재하지 않는다!  176

선과 악의 창조자가 되어야 하는 자는 진실로 먼저 파괴자가 되어야하며 가치를 깨뜨려야 한다.  177

한 가지만 지나치게 많이 가지고 있으며 그 밖의 것들은 하나도 갖고 있지 않는 인간들 - 하나의 커다란 눈, 하나의 커다란 입, 하나의 커다란 배 혹은 하나의 커다란 그 무엇에 불과한 인간들 - 나는 그들을 거꾸로 된 불구자라고 부른다.  206

순종을 가르치는 이 교사들! ..

나는 무신론자인 차라투스트라이다. 무신론자인 나는 묻는다. "나보다 더 신을 믿지 않는 자는 누구인가? 그의 가르침을 기꺼이 받겠다."

나는 무신론자인 차라투스트라이다. 나는 나와 동등한 자를 어디서 찾아볼 수 있을까? 자신에게 자신의 의지를 부여하며 모든 순종을 거부하는 자들은 모두 나와 동등하다. 

나는 무신론자인 차라투스트라이다. 나는 어떤 우연도 모두 나의 솥에 넣어서 삶는다. 그리하여 우연이 그 속에서 잘 삶아졌을 때, 비로소 나는 그것을 나의 음식으로서 환영한다.

실로 많은 우연이 나에게 주인처럼 다가왔다. 그러나 나의 의지는 우연에게 더 높은 주인처럼 말했다. 그러자 우연은 애원하며 무릎을 꿇고 말했다. 

내게서 머물 곳을 찾고 사랑을 얻고자 애원하면서 "보라, 오 차라투스트라여. 친구만이 친구에게 찾아오는 것을!" 하고 아부하는 목소리로 말하면서.

그러나 아무도 내 말을 알아들을 귀를 갖고 있지 않으니 내가 무슨 말을 하겠는가! 그러므로 나는 불어오는 바람에게 이렇게 외치련다.

그대 소인들이여! 그대들은 점점 더 왜소해질 것이다. 그대들은 부서져 사라질 것이다. 그대 안일한 자들이여! 그대들은 곧 멸망할 것이다.

- 그대들의 왜소한 덕으로 인해, 그대들의 온갖 체념으로 인해, 그대들의 온갖 바보 같은 복종으로 인해!

너무나 관대하고 너무나 연약하다. 이것이 그대들의 대지 모습이다! 그러나 한 그루의 나무가 크게 자라기 위해 그 나무는 단단한 바위 속에 강한 뿌리를 내려야 한다!

하찮은 것이라 하여 그대들이 제쳐놓은 것까지도 인류의 미래라는 옷감으로 짜이며, 그대들의 허루(Nichts)까지도 하나의 거미줄이고, 미래의 피를 빨아먹고 사는 한 마리의 거미인 것이다.

그대들 왜소한 덕을 가진 자들이여, 그대들이 무엇인가 받을 때, 마치 훔치는 것과 흡사한 모습이다. 그러나 악한 사이에서조차도 명예심이라는 것이 있어 이렇게 말한다. "강탈할 수 없을 경우에만 훔쳐내야 한다."

"기다리면 주어진다." - 이것 또한 순종이 가르치는 것 중 하나이다. 그러나 그대 안일한 자들이여, 나는 그대들에게 말한다. 빼앗는 일이 있을 뿐이다. 그러니 그대들은 더욱더 많은 것을 빼앗길 것이다!

아, 그대들이 어중간한 의욕을 다 버리고, 행동할 때나 나태할 때나 항상 단호해지기를!

아, 그대들이 다음과 같은 나의 말을 이해하기를! "항상 그대들이 의욕하는 것을 행하라. 그러나 먼저 의욕할 수 있는 자가 되어라!"

"자기를 사랑하는 것처럼 항상 이웃을 사랑하라. 그러나 먼저 자기 자신을 사랑하는 자가 되어라.

큰 사랑으로써 사랑하고 큰 경멸로써 사랑하라!" 신을 믿지 않는 차라투스트라는 이렇게 말한다.  248-249

무엇이 선이고 무엇이 악인지 창조자 이외에는 아무도 모른다!

창조자란 인간의 목표를 창조하고 대지에 그 의미와 그 미래를 부여하는 자이다. 이 사람이 비로소 선과 악이 무엇인가를 창조하는 것이다.  282

자기 자신에게 명령하지 못하는 자는 복종해야 한다.  285

고귀한 영혼을 지닌 자들은 무엇이든 공짜로 소유하기를 원치 않는다. 특히 삶을.

천민의 근성을 가진 자는 공짜로 살고자 한다. 그러나 이와 달리 삶을 선물로 부여받은 우리는 그에 대해 가장 잘 보답하기 위해 무엇을 주어야 하는가를 항상 생각한다.

"삶이 우리에게 약속한 것을 우리는 삶을 위해 지켜야 한다!"라고 말하는 것은 참으로 고귀한 것이다.

우리는 즐거움이 스스로 나타나지 않는 곳에서 즐기려 해서는 안 된다. 그렇다. 즐기려 해서는 안 된다!

말하자면 즐거움과 순결은 가장 부끄러움을 잘 타는 것들이다. 이 둘은 추구의대상이 되기를 원치 않는다. 우리는 그들을 소유해야 한다. 우리가 추구해야 하는 것은 오히려 죄아 고통이어야 한다.  286

진실해지는 것, 그렇게 할 수 있는 자는 드물다! 그리고 진실할 수 있는 자들도 아직 그것을 원치 않는다! 그러나 선한 자들이 가장 진실해 질 수 없는 자들이다. 

오, 이 선한 자들! 선한 자들은 결코 진실을 말하지 않는다. 그러한 선은 정신에 대해 일종의 병인 것이다.

이러한 선한 자들은 양보하고 복종한다. 그들의 가슴은 흉내 내고, 그들은 마음으로 부터 복종한다. 그러나 복종하는 자는 자기 자신의 목소리에 귀를 기울이지 않는 법이다!

하나의 진리가 태어나기 위해서는 선한 자들이 악이라고 부르는 모든 것이 함께 모여야 한다. 오, 형제들이여. 그대들 또한 이러한 진리에 어울릴 정도로 악한가?

대담한 시도, 오랜 불신, 잔혹한 부정, 혐오, 살아 있는 것들 속으로 파고 들어가는 것 - 이러한 것들이 함께 모이기란 얼마나 드문 일인가! 그러나 진리는 그러한 씨앗으로부터 태어나는 것이다.

이제까지 모든 인싱은 양심의 가책과 더불어 성장해왔다! 부숴버려랴, 그대 인식하는 자들이여. 부숴버려라. 낡은 가치표를!  287

선과 악이라고 불리는 낡은 망상이 있다. 지금까지 이 망상의 수레바퀴는 예언자들과 점서악들 주위를 돌았다.

일찍이 사람들은 예언자들과 점성가들을 믿었다. 그러므로 사람들은 "모든 것은 운명이다. 그대는 하지 않으면 안 되기 때문에 해야 한다!"라고 믿었다...

별들과 미래에 관해서는 이제까지 인식이 아니라 망상만 존재해왔다! 그러므로 선악에 관해서도 이제까지 인식이 아니라 망상만 존재해왔다!  288-289

"도둑질하지 말라! 살인하지 말라!" 일찍이 사람들은 이런 말들을 신성하게 생각해왔다. 사람들은 이러한 말들 앞에 무릎을 꿇고, 머리를 숙이고, 신발을 벗었다. ..

부숴버려라 부숴버려라, 낡은 가치표를!  289

나는 그대들을 새로운 귀족으로 임명하고 그 길을 제시한다. 그대들은 미래를 잉태하는 자, 미래를 가꾸는 자, 미래의 씨를 뿌리는 자가 되어야 한다.

그대들이 어디서 왔느냐가 아니라 어디로 가고 있느냐가 앞으로 그대들의 명예가 되게 하라!  290-291

오, 형제들이여. 잘 먹고 잘 마시는 것, 그것은 실로 헛된 일이 아니다! 부숴버려라 부숴버려라, 결코 즐거워할 줄 모르는 자들의 가치표를!  292

가장 훌륭한 자에서도 구역질 나는 그 무엇이 있다. 그리하여 가장 훌륭한 자들까지도 극복되어야 할 존재인 것이다!  293

부숴버려라, 형제들이여. 이 새로운 가치표를 부숴버려라!.. 예속을 권장하는 설교이기 때문이다!  294

그대들은 오직 창조하기 위해 배워야 한다!  295

그대들의 결혼이 나쁜 결합이 되지 않도록 주의하라! 그대들은 너무 빨리 결합한다. 그 때문에 결혼의 파탄이 뒤따르는 것이다...

"나는 결혼을 파괴했어요. 그러나 그보다 먼저 결혼이 나를 파괴했어요!"

잘못 결합된 부부는 최악의 복수심으로 가득 찬 자가 된다는 것을 나는 항상 보아왔다...

"우리는 서로 사랑하고 있다. 우리는 계속해서 서로 사랑하도록 노력하자! 아니면 우리의 언약은 실수가 아니었을까?" ..

"..항상 둘이 함께 지낸다는 것은 엄청난 일이니!"  301

"선이란 무엇이며 의로움이란 무엇인지를 우리는 이미 알고 있으며, 우리는 그것을 소유하고 있다. 아직도 그것을 찾고 있는 자들에게 화 있으라!"라고 말하며 마음속으로 그렇게 느끼고 있는 자들에게!

악인들이 어떠한 해악을 저지른다 하더라도 선한 자들이 저지르는 해악이야말로 가장 해로운 것이다!  302-303

선한 자들은 아무것도 창조할 수 없다. 그들은 항상 종말의 시작인 것이다. 

그들은 새로운 가치표에 새로운 가치들을 써넣는 자를 십자가에 못박고, 자기 자신들을 위해 미래를 희생한다. 그들은 전 인류의 미래를 십자가에 못박는다!  303

모든 것이 선한 자들에 의해 뒤틀리고 철저하게 왜곡되어왔다.  304

서문 - 레지널드 홀리데일

니체는 '진리'라는 게 발견될 수 있기나 헌 것인지, 또는 오류는 인류에게 부득이한 것은 아닌지 하는 문제를 더 당당하게 직시하고 더 절박하게 논의한다.  13

인간이 어떻게 살 것인가 하는 문제와, 실제로 어떻게 살고 있느가 하는 문제느 ㄴ매우 거리가 멀다. 그렇기에 인간이 어떻게 살 것인가만 논하고, 실제 인간이 사는 양상을 직시하지 않는 자는 현재 가진 것을 보전하는 것은 고사하고, 모든 것을 상실하여 파멸로 향할 수밖에 없다.

왜냐하면 무슨 일이든지 선(善 착할선)을 행하는 것밖에 생각하지 않는 자는 나쁜 인간들 속에서도 파멸하지 않을 수 없는 경우가 많기 때문이다.

그러므로 자기 몸을 보전하고자 하는 군주(지도자)는 나쁜 자가 되는 것을 배워야 하며, 더욱이 그것을 필요에 따라 사용하거나 사용하지 않는 기술도 터득해야 한다. - 군주론  27

나라를 지키기 위해서는 신의에 어긋나는 행위도 해야 하는 경우가 있고, 자비심을 버려야 할 때도 있다. 인간성을 한쪽에 밀쳐놓고, 깊은 신앙심도 부득이 잊어야 하는 경우가 많은 법이다.

그러므로 군주에게는 운명의 풍향과 사태의 변화에 따라 그에 적합한 대응 방법이 요구되는 것이다. - 군주론  34

구대 로마인은 분쟁에 대처할 때 현명한 군주라면 누구나 해야 할 행동을 했다. 다시 말해서 그들은 눈앞의 분쟁 해결에만 도움이 되는 대책을 강구하지 않았다. 

장래에 일어날 수 있는 일에 대한 대책도 잊지 않았던 것이다. 로마인은 모든 노력을 다 기울여 그것이 아직도 싹에 지나지 않을 때 따버리는 것을 잊지 않았다. 

장래에 일어날 수 있는 분쟁도 싹일 때 잘라버리면 대책이 용이해진다. 치료도 효력을 보려면 '늦기 전에' 할 필요가 있는 것이다. - 군주론  43

새 질서를 확립하려는 자가 자기 힘으로 하려는가, 아니면 남의 도움을 기대하고 있는가로 나뉠 수밖에 없다

남의 도움을 기대하는 경우는 실행 과정에서 반드시 장해가 생겨 목적을 달성할 수 없게 된다.

반대로 자기 힘으로 하려는 자는 도중에 무슨 일이 일어나더라도 그것을 타고 넘어 나아갈 수 있다.

따라서 무장한 예언자는 승리할 수 있고, 준비 없는 자는 멸망할 수밖에 없는 것이다. - 군주론  45

교묘한 사용법이라는 것은 자기의 처지를 지키기 위해 한 번은 사용하되 그후에는 그것을 깨끗이 그만두고, 국민에게 도움이 되는 방향으로 돌리는 것을 말한다. 

반대로 서툰 사용법이란 처음에는 잔혹함을 조금씩 드러내다가 시간이 흐름에 따라 그만두기는 커녕 차츰 더 잔혹의 정도를 불려나가는 방법이다. 

전자는 성공하고, 후자는 파멸을 피할 수 없다. - 군주론  50

군주는 '짜다'는 평판을 두려워하지 말아야 한다.

왜냐하면 이 '악덕'은 자기 금고를 바닥내는 일이없고, 그렇다고 약탈자가 되지도 않으며, 또한 통치를 계속해나가는 데 필요한 '악덕'이기 때문이다. - 군주론  56

그러나 만일 누가 이렇게 말했다고 하자. 카이사르가 대범했기 때문에 제국을 획득할 수 있지 않았느냐고. 또 그뿐 아니라 대범함으로써 성공한 사람이 많지 않느냐고. 

나는 이렇게 대답하고 싶다. 이미 획득한 자인가, 아니면 획득하고 있는 자인가에 따라 차이가 생기는 것이라고,

이에 획득한 자의 경우, 대범하면 해를 부른다. 

그러나 획득하고 있는 중이라면 대범하다고 생각하게 할 필요가 있다. 카이사르의 경우는 제국을 획득하고 있었던 중에 속한다. 그러나 그도 그후에 계속 살아 있었고, 획득한 후에도 그전과 다름없이 계속 대범했다면 제국을 파괴했을 것이 틀림없다. - 군주론  57

잔혹하더라도 서툴지 않도록 주의할 필요가 있다. - 군주론  58

증오는 국민의 소유물에 손을 댔을 때 생기는 것이므로, 그것을 하지 않으면 피하기는 쉽다. 동서고금에 인간이라는 것은 자기 물건과 명예만 빼앗기지 않으면 의외로 불만 없이 살아가는 법이다. 

경멸은 군주가 변덕스럽고 경박하며 여성적이고 소심하며 결단력이 없을 때 국민의 마음속에 싹튼다...

군주 된 자는 자기가 하는 일이 위대하고 용감하며, 진지하고 확고한 의지에 입각해 있는 것처럼 보이도록 노력하지 않으면 안 되는 것이다. - 군주론  62

군주는, 새로 군주가 된 자는 특히 그 지위를 획득할 때 적으로 보이던 자가 원래 자기 편이었던 자보다 유용할 때가 많다는 것을 알아둘 필요가 있다.

왜냐하면 적으로 간주되던 자들은 그런 평판을 지우고 싶은 생각으로 군주를 위해 더욱 열심히 일하기 때문이다.

반대로 원래 한 편으로 여겨지던 자는 그렇게까지 할 필요가 없다고 생각하는 것이 보통이다.

그래서 유용한 점으로 말한다면, 왕왕 전부터 한 편이었던 자보다 지난날 적이었던 자가 더 유익한 경우가 적지 않다. - 군주론  64

인간의 두뇌에 세 가지 종류가 있다는 것을 외워두면 좋다. 

첫째 두뇌는 자기 힘으로 이해할 수 있는 것.

둘째 두뇌는 남이 이해한 것을 감별할 수 있는 것.

셋째 것은 자기 힘으로 이해도 못하고, 남이 이해한 것을 감별도 못하는 것.

첫째 두뇌가 가장 좋고, 둘째 것이 그 뒤에 오며, 제3의 것은 '뇌'를 무능의 '능(能 능할능)'자로 바꾸어놓아도 무방하다 할 것이다. 

그러나 첫재 두뇌의 수가 제일 적은 것이 현실이므로, 측근을 잘 고르느냐의 여부는 사람 위에 서는 자로서 더없이 중요한 일이다. - 군주론  71-72

군주된 자는 언제나 남의 의견에 귀를 기울여야 하지만, 그것은 자기가 바랄 때여야 하고, 조언자가 바랄 때에 해서는 안 된다. ..

동시에 군주는 도량이 큰 질문자여야 하며, 남의 의견에 참을성 있게 귀를 기울여주는 인물이어야 한다. 뿐만 아니라 조언자들이 마음속에 있는 의견을 다 털어놓지 않으면, 불쾌한 태도를 보일 필요도 있다...

총명한 군주이기에 조언자를 활용할 수 있는 것이다. - 군주론  75

군주된 자가 위대한 일을 하고 싶으면, 사람을 농락하는 수법, 곧 권모술수를 배울 필요가 있다. 그런 수법을 습득해야 할 필요성은 군주국뿐만 아니라 공화국의 경우에 더욱 커진다. - 정략론  84

고대 로마의 공화제에서는 다른 공화국에 비해 자국의 공로자에 대해 보답하는 것을 잊지 않는 평이었지만, 군의 지휘관이 실책을 했을 경우에도 특히 온정어린 처우를 해주었다.

지휘관이 저지른 죄가 고의에 의한 거이라도 인간적으로 다루어서 처벌했고 무지에 의한 것일 때도 처벌은 고사하고 상까지 주었다.

로마인들은 이 같은 방법을 당연한 일로 생각하고 있었다.

왜냐하면 일군의 지휘관쯤 되면 임무에 전념하 수 있는 정신 상태가 무엇보다도 중요하다고 인식하였기 때문이다.  

그렇잖아도 어렵기 이를 데 없는 군 지휘의 사업을 맡은 자가 그 밖의 잡다한 걱정으로 마음이 편치 않아서야 아무리 유능한 지휘관이라도 빛나는 전과를 올릴 수 없다는 것을 알고 있었기 때문이앋. - 정략론  92

지도자 없는 군중은 아무 가치도 없는 존재나 다름없다. - 정략론  96

사려 깊은 무장은 부하 장병들을 부득불 싸우지 않을 수 없는 상태에 몰아넣는다. 

동시에 적에 대해서는 부득불 싸워야 하는 상태에 될 수 있는 대로 몰아넣지 않는 계책을 강구한다.

옛 장군들은 인간의 의욕이라는 것이 필요에 쫓겨야 비로소 충분히 발휘된다는 것을 알고 있었다...

그래서 폐쇄할 수 있는 통로도 적을 위해 일부러 열어놓기도 하고, 아군의 퇴로가 될 만한 길을 폐쇄시키곤 했다. - 정략론  102

뛰어난 지휘관이라면 다음과 같은 것을 실행해야 한다. 

첫째, 적이 상상도 못할 새로운 작전을 생각해낼 것.

둘째, 적장이 생각해낼 법한 작전을 간파하고, 그것이 무위로 끝나도록 대비할 것. - 정략론  103

무언가를 성취하고 싶은 자는 그것이 큰 사업일수록 자기가 살고 있는 시대와 자기가 그 속에서 일해야하는 상황을 숙지하여 스스로를 그것에 맞추지 않으면 안 된다.

시대와 상황에 합치시키기를 게을리하거나 타고난 성격 탓으로 아무리 해도 그런 일에 서툰 사람은 평생을 불행 속에 보내야 하며 완수하고자 한 일도 이룩하지 못하고 끝나게 마련이다.

이와는 반대로, 상황을 철저히 알고 시대의 흐름을 탈 수 있는 사람은 바라는 일도 달성할 수 있다. - 정략론  109

시대의 흐름을 깨닫고 그에 맞게 탈피할 능력을 가진 인물이 극히 드문 것도 사실이다. 그 까닭은 다음 두 가지라고 생각한다.

첫째는, 사람은 타고난 성격에 어긋나는 일을 좀처럼하지 못한다는 것. 

둘째는, 그때까지의 방법으로 내내 잘해온 사람에게 지금부터는 그것과 다른 방법이 적합하다고 납득시킨다는 것은 지극히 어려운 일이라는 것.

그리하여 시대는 자꾸만 변하는데, 인간의 방식은 여전하다는 결과가 되는 것이다. - 정략론  112

군주는 민중이 무슨 과오를 범하더라도 불평할 수 없다.

왜냐하면 민중이 저지른 과오는 통치자 쪽의 태만에서 나온 것이거나 아니면 통치자가 저지른 것을 그들이 답습한 데 지나지 않기 때문이다.

리비우스는 말하고 있다.

"대중은 언제나 정치하는 자를 모방한다."

로렌초 데 메디치도 같은 의견이었던 모양으로, 다음과 같은 말을 남기고 있다.

"군주가 하는 일을 대중도 한다. 왜냐하면 그들의 시선은 언제나 통치자를 향하기 때문이다." - 정략론  122

종교나 국가를 오래 유지하고 싶으면, 몇 번이고 본래 모습으로 복귀할 필요가 있다. 그래서 개혁이 요구되는 것인데, 자연스럽게 제도가 개혁되면 가장 이상적이다.

또한 어떤 계기로 개혁의 필요에 눈을 떠서 그것에 손을 대는 경우도 그것은 오래 간다. 다시 말해 분명한 것은 아무런 손도 쓰지 않고 방치해두는 나라는 단명으로 끝나지 않을 수 없다는 사실이다.

개혁의 필요성은 초심으로 돌아가기 위한 것인데, 초심으로 돌아가는 것이 유익한 까닭은 어떤 형태든 공동체인 이상 초창기에는 반드시 무언가 우수한 점이 있었을 것이기 때문이다. 그런 장점이 있었기에 오늘의 융성을 이룰 수 있었을테니 말이다. 

세월은 당초에 있었던 장점도 마멸시켜버리게 마련이다. 마멸되는 대로 방치해두면 마지막에는 죽음에 이른다. - 정략론  135

고대에는 어째서 질서가 유지되었고, 현대 (16세기)에는 어째서 무질서가 지배하는가.

그 이유를 해명하라면 이 또한 간단하다. 모든 것은, 옛날에는 자유인이었던 것이 지금은 노예생활을 하는 수밖에 없다는 데 있다. 

앞에서 설명한 대로 자유로이 살 수 있는 나라에서는 사회 전체가 번영을 누린다는 것이 역사가 보여주는 진실이다. 그런 사회에서는 결혼을 피하는 경향도 없었고, 재산이 감소될 우려 없이 자손을 늘릴 수 있어서 인구가 불어났다.

부모들은 자식들이 자유로운 사회에 살고 있고, 재능만 있으면 지도자계급에 속할 수도 있다고 믿었기에 자식이 태어나는 것을 기뻐했다.

그리고 그들은 자식들의 양육에도 힘을 쏟을 수 있었다. 이런 나라에서는 모든 분야에서 부(富 부자주)의 증대가 계속된다. 사람들이 부를 늘리면 늘릴수록 그것을 향유하는 기쁨도 늘어난다는 것을 알고 있었기 때문이다.

그런 사회에서는 자유경쟁의 원리가 지배한다. 사적인 이익과 공적인 이익이 모두 지극히 자연스러운 형태로 추구된다. 결과는 양쪽의 번영으로 이어지는 것이다. - 정략론  139

중상이 활개를 치는 것은 고발이라는 형식이 별로 사용되지 않는 경우이거나, 아니면 그 공동체 안에 고발을 받아들일 체제가 마련되지 않은 경우이다.

그러므로 시민에게 아무 두려움 없이 고발권을 행사할 수 있는 체제를 마련해줄 필요가 있다. 동시에 중상하는 자는 엄벌을 받지 않으면 안 된다. - 정략론  143-144

민중은 선정(善政 착할선 정사정)만 베풀어주면 특별히 자유 같은 것을 바라거나 구하지도 않는다. - 정략론  145

로마의 예가 말해주듯 청빈이 부유보다 훨씬 더 공동체의 이익이 되는 것의 예를 들자면 한이 없을 정도이다. 청빈을 존중하는 기풍이 국가와 도시와 모든 인간 공동체에 영예를 준 데 반해, 부를 추구한 폭주는 그것들의 쇠퇴를 도왔을 뿐이다. - 정략론  150

시민 사이에 평등이 존재하지 않는 나라에서는 공화재가 성립될 수 없고, 평등이 존재하는 나라에서는 군주제가 성립될 수 없다. - 피렌체공화국의 앞날에 대한 메디치가의 질문에 대하여  152

욕망이 이름을 만드는 것이지, 이름이 욕망을 만들어내는 게 아니다. - 정략론  154

자유로운 투표로 주어진 권력이라도 공화제에 해를 끼치지 않는다는 것이 보장되려면 다음과 같은 조건이 충족되어야 한다. 

첫째, 권력의 적용 범위를 명확히 하고 그것을 항상 관리할 수 있는 제도를 정비해둘 것.

둘째, 권력은 반드시 일정 기간에 한해서 주어질 것. - 정략론  158-159

민중의 찬동을 얻는 데는 어떤 방법이 쉽고 어떤 방법이 어려운지 여기서 생각해보고 싶다. 쉬운 것은 다음과 같은 방법이다. 

곧 그들에게 이렇게 하면 '덕'을 보고, 저렇게 하면 손해를 본다고 구체적으로 설득하느 것이다.

또는 이렇게 하면 용감해보이지만, 다른 방법으로는 겁쟁이이고 비열해 보일 것이라고 일러주는 것이다.

설령 배후에 어떤 곤란이 기다리고 있건, 또 얼마나 큰 희생을 치르건 간에 표면상으로 훌륭해 보이는 일이면 민중을 설득하기란 어렵지 않다. 

반대로 아무리 유익한 정책이라도 표면상 손해를 볼것 같다든지 겉보기에 신통하지 않을 때는 민중의 찬동을 얻기가 매우 어려워진다. - 정략론  167

민중은 무리를 지으면 대담한 행동으로 나오고 개인일 때는 겁쟁이가 된다. - 정략론  169

민중만큼 경박하고 일관성이 없는 존재도 드물다는 것은 리비우스의 평가인데, 다른 많은 역사가들도 같은 말을 하고 있다. 정말이지 역사상 그들의 행동을 보면, 민중은 누군가를 사형시켜놓고는 바로 후회하며 눈물을 흘리는 경우와 줄곧 만나게 된다.

이에 대해 리비우스는 다음과 같이 말하고 있다. "그가 죽고 그가 가져다 준 위협이 사라지자마자 민중은 회한에 잠겨 눈물을 흘리며 그를 그리워했다."

또 히에론의 조카 히에로니무스가 죽은 뒤 시라쿠사에서 일어난 사건에 언급하여 다음과 같이 쓰기도 했다.

"비굴한 노예가 아니면 오만한 주인, 이것이 민중의 본질이다." - 정략론  172

약체 국가는 언젠 우유부단하다. 그리고 결단을 꾸물거리면, 이 또한 언제나 해롭다. 이에 대해서는 내가 확신을 가지고 말할 수 있다...

결단력 없는 살마들이 아무리 진지하게 협의해봐야 거기서 나오는 결론은 언제나 모호하므로, 그 결론은 언제나 별로 소용이 없다. 

그리고 우유부단 못지않게 장시간의 토의 끝에 나오는 너무 늦은 결론 역시 해롭기는 마찬가지이다. - 정략론  179

약체의 공화국에 나타나는 가장 나쁜 경향은 무슨 일에나 우유부단하다는 것이다...

우유부단한 공화국은 밖에서 압력이라도 받지 않는 한 좋은 방책을 수립할 수 없다. 왜냐하면 나라가 약하다는 데에 조금이라도 불안을 느끼면 그것을 결행할 기력을 잃어버리기 때문이다. - 정략론  180

어려운 시대에는 참된 역량을 갖춘 인물이 활약하지만, 태평스런 세상에서는 풍족한 재물을 가진 자나 문벌의 뒷받침을 받는 자가 제세상을 누리게 된다. 출중한 큰 인물은 국가가 태평성대를 구가하는 시대에는 냉대를 받기 일쑤이다. 왜냐하면 그의 역량이면 당연히 주어져야 할 지위와 명성을 사람들의 시기심이 빼앗아버리기 때문이다. - 정략론  186

출중한 인물은 운이 좋거나 나쁘거나 항상 태도를 바꾸지 않는다. 운명이 변전해도 그들은 의연한 정신을 지속하므로 남의 눈에는 운명도 그들에게는 아무 영향을 미치지 않는 것처럼 보이기까지 한다. ..

교육이 올바로 이루어지지 않은 경우에는 운에 끌려다니기 쉬운 성격이 된다. 반대로 그것이 올바로 이루어져 있으면 역경에도 동하지 않는 인간이 된다.

왜냐하면 교육은 인간 사회를 알도록 가르쳐주는 것이므로, 그 변전이 얼마나 심한가를 이해할 수 있게되고, 교육 여하에 관계없이 동하지 않는 성격을 만들어내는 것이다. - 정략론  206-207

무언가를 하고자 하는 자는 무엇보다도 먼저 준비에 전념할 필요가 있다. 

기회가 오기를 기다렸다가 준비를 시작해서는 이미 늦다. 행운이 미소짓기 전에 준비를 갖추어놓아야 하는 것이다.

이것만 게을리하지 않고 해두면, 좋은 기회가 찾아오자마자 즉각 움켜잡을 수 있다. 좋은 기회는 당장 붙잡지 않으면 달아나게 마련이다. - 전략론  209

인간이란 어려움이 조금이라도 예상되는 사업에는 언제나 반대한다. - 군주론  243

어떤 인물을 평가할 때 가장 간단하고 확실한 방법은 그가 어떤 사람들과 사귀고 있는지 보는 것이다. 

친하게 사귀는 사람들의 영향을 받지 않는 사람은 거의 없다고 해도 되기 때문이다. - 정략론  252

정말로 서글픈 현실이지만, 인간은 권력을 가지면 가질수록 그것을 사용하는 방법이 서툴기만 하여 그것으로 점점 더 남이 참기 어려운 존재가 된다. - 피렌체사  256

중간 정도의 승리로 만족하는 자는 언제나 승자로 있게 될 것이다. 

반대로 압승하는 것밖에 생각하지 않는 자는 흔히 함정에 빠지게 된다. - 피렌체사  257

누구나 되도록이면 쉽게 일을 처리하고 싶어한다. 그러나 같은 일이라도 쉽게 실현할 수 있는 사람과 무척 고생을 하지 않으면 실현하지 못하는 사람으로 나뉘는 것도 사실이다.

그 원인은 미리 되어 있는 준비를, 찾아온 기회에 투입할 것인가 말 것인가를 판별하는 판단력에 있다고 생각한다.

무엇이나 전력투구를 한다고 해서 성공하는 것은 아니다.

이때 판단력의 좋고 나쁨이 그 사람의 인생이 순조롭게 나아가는냐, 아니면 매우 고생에 찬 것이 되느냐의 갈림길이 된다고 생각한다. - 전략론  260

군 지휘관으로서 가장 중요한 자질이 무엇이냐고 묻는다면, 상상력이라고 대답하겠다. 

하기야 이 자질의 중요성은 군 지휘관에만 한한 것이 아니다. 어떤 직업이나 상상력 없이 그 길에서 대성할 수는 없기 때문이다. - 전략론  261

보카치오가 <데카메론>에서 말한, "무엇을 한 후에 후회하는 편이, 하지 않고 후회하는 것보다 훨씬 낫다"는 한마디 말일세. - 편지  262

들어가는 말 - 오늘 우리는 왜 니체를 읽는가

근대의 '철학적 다이너마이트'였던 니체 철학은 현대라는 시점에서 '토대학으로서의 철학'의 기능을 수행하고 있는 것이다.  14

니체가 보여준 현대성의 길은 다방면에서 확인된다. 먼저 철학 영역에서 그가 제시했던 탈형이상학적 전환, 이성중심주의 모델과 절대주의 모델의 파기, 실체론으로부터 관계론으로의 전환, 다원주의 모델을 통한 일원론 극복 프로그램 등은 서양 철학에서 지각변동을 일으켜, 근대적 패러다임을 역사의 뒤안길로 사라지게 만드는 계기가 되었으며, 이것은 곧 현대 철학의 시작을 알리는 변동이었다. 니체 철학의 현대성을 여실히 보여주는 또 다른 영역은 예술이다. 이성적 경험과 심미적 경험 사이에 놓여 있던 경계를 파기해버리고, 예술의 '탈미메시스'를 감행했던 니체에게서 예술가들은 다양한 꽅을 피울 수 있는 씨앗을 찾아냈다. 음악, 회화, 건축, 무용, 조각 등의 넓은 영역에서 그 씨앗들은 예술의 현대성이라는 아우라를 피워냇다고 할 수 있다. 문학 영역 또한 예외는 아니다. 언어에 대한 회의, 문학과 역사의 관계, 예술과 실제의 관계, 심리 현상과 글쓰기의 관계에 대한 니체의 질문들은 현대 문학이 주목할 만한 소재를 제공했으며, 니체 작품 자체가 문학적 찬탄의 대상이 되기도 한다. 이외에도 신의 죽음에 대한 니체의 선언을 둘러싼 신학담론들, 스스로를 철학적 심리학자로 자화자찬할 정도로 예리하게 세공된 심리분석의 내용을 정신분석학이나 심리학에서 눈여겨본 것은 이미 오래되었으며, 근대 사회의 허무적 요소에 대한 통찰이나 권력국가와 법률국가에 대한 니체의 신랄한 비판은 사회학, 정치학을 넘어 이제는 법학 영역에서도 문제해결 과정에 영감을 주는 것으로 받아들여지고 있다. 이렇듯 니체 철학은 현대를 종횡무진 누비는 철학이 되었다.

하지만 니체의 철학은 미래에도 여전히 고전일 것이다. 철학의 자기 자신에 대한 반성을 철학 자신의 수단인 비판을 통해 보여준 모범으로서, 철학이 삶의 창조적 가능성을 고취시켜야 하고 늘 우리 자신을 되돌아보게 하는 계기가 되어야 한다는 것으 보여준 모범으로서, 모든 것으로부터 거리를 두고 정신의 높이를 자랑스러워하는, 거리의 파토스가 깃든 자유정신의 모범으로서, 삶을 사랑하고 세계를 긍정하는 디오니소스적 영혼의 모범으로서... 무엇보다도 인간과 사회의 건강성을 염려하고 그것의 확보를 과제로 삼는, 철학자 본연의 임무에 충실한 모범으로서... 어느 시대를 살아가든 우리는 그의 목소리에 귀 기울이게 될 것이다.  15-16

니체는 어떤 사상가인가 - 니체의 철학적 실존과 자화상

철학자들의 글과 삶은 어느 정도 관계가 있을까? 토마스 아퀴나스, 데카르트, 칸트, 헤겔 등은 그들의 삶에 대한 지식이 없이도 글을 읽는 것만으로 그들의 사유를 이해하기에 충분한 경우다. 글만으로는 뭔가 부족하다는 느낌을 갖게 하는 철학자들은 플라톤, 아우구스티누스, 홉스, 루소 등이 있다. 그런데 글을 이해하기 위해서는 삶을 꼭 들여다보아야 하는 철학자들도 있다. 소크라테스, 파스칼, 키르케고르, 비트겐슈타인이 그러하고, 니체 역시 여기에 속하며 그 전형적인 경우다.  21

"일체의 글 가운데서 나는 피로 쓴 것만을 사랑한다. 쓰려면 피로 써라. 그러면 너는 피가 곧 넋임을 알게 될 것이다. 다른 사람의 피로를 이해한다는 것은 쉬운 일이 아니다." - <차라투스트라는 이렇게 말했다> 1 [읽기와 쓰기에 관하여]  22

삶과 철학의 통일적 관계를 보여준 니체에게서 철학은 인식적 차원의 지혜를 찾는 것으로 만족할 수 없다. 철학은 이제 삶의 지혜를 찾는 실존적 행위가 된다. 그 지혜는 바로 디오니소스적 지혜다. 즉 건강한 삶의 본능에서 나오고 건강한 삶을 가능하게 해주는 지혜, 파괴와 창조라는 두 계기가 살아 있는 모든 것의 생명성 자체를 가능하게 한다는 것을 아는 지혜, 존재하는 모든 것들은 거대한 관계세계를 형성하고 있음을 깨닫는 지혜, 그 속에서 모든 것이 의미 잇고 모든 것이 필연적이어서 긍정하지 않을 수 없다고 통찰하는 지혜다.  25

니체는 자신을 어떻게 생각하며, 어떤 욕망을 가지고 있었을까? 

(1) 예술가-철학자, 니체 : 문헌학 교수였던 니체가 <비극의 탄생>이라는 철학적 저술을 집필할 때부터 이미 그는 자신을 예술가-철학자로 이해하고 있다. 여기서의 예술가는 그림을 그리거나 곡을 짓는 예술가적 실천을 하는, 좁은 의미의 예술가를 넘어서는 개념이다. '철학적'이라는 수식어가 붙어 있기 때문이다. 철학적 예술가는 '위대하고도 고귀한 목표'를, 즉 위대한 문화와 위대한 인간과 위대한 미래를 '창조'해내려는 '과제'를 지니고, 그 과제를 건강성 회복을 수단으로 실제로 수행하는 존재다.  26

(2) 계몽가와 교육자, 니체 : 니체는 19세기 당대를 총체적으로 진단하고 치료하고자 했던 시대진단가이자 계몽가이기도 하다. 그는 자신이 살던 시대를 총체적인 의미 상실과 목표 상실의 시대, 인간의 생명력이 퇴화되어 병들어 있는 시대, 철학과 문화와 정신이 방황하는 시대로 진단한다.

시대와 인간과 문화가 앓고 있는 병증을 인간과 사회의 '건강성' 회복의 길을 제공하면서 치유하는 것이다.  28

(3) 자유정신, 니체 : 자유정신은 말 그대로 "스스로 자기 자신을 다시 소유하는, 자유롭게 된 정신"이다... <인간적인 너무나 인간적인>을 [자유정신을 위한 책]으로 이해하는 것과 동일한 이유에서. 자유정신은 단순히 이론적인 측면뿐만 아니라, 삶의 실천이라는 측면에서도 니체의 이상이라고 할 수 있다. 그런데 자유정신은 여러 가지 덕목을 갖추어야 한다. 지적 성실성과 정직성, 비판의 힘과 새로운 대안 제시의 힘, '아니오'라고 말할 수 있는 용기와 자기 자신을 믿는 '용기', 자신에 대한 '긍지' 등 수많은 덕목들이 거기에 속한다.  29-30

(4) 철학적 심리학자, 니체 : 니체는 자신을 '타고난 심리학자' 혹은 '영혼의 분석가'로 이해하기도 한다. 실제로 아들러나 융 등의 정신분석학자들이 프로이트보다 한 수 위라고 찬탄할 정도로.  30

니체 철학은 낭만적 시기(<비극의 탄생>~<반시대적 고찰>), 실증적 시기(<인간적인 너무나 인간적인>~<즐거운학문>), 창조적 시기(<차라투스트라는 이렇게 말했다>이후)로 구분될 수 있다.  31

1881년을 기점으로 니체의 철학이 변모하기 시작한다. 이 시기에 '생성에 대한 철학적 정당화' 프로그램이 본격화됨.  31-32

1 '디오니소스적 긍정'이라는 실험철학의 과제

실험철학은 몇 가지 측면에서 실험적이다. 첫째, '지금까지의 철학의 주체'를 '새로운 척도와 새로운 방식'을 사용하여 해명한다. 새로운 척도는 바로 '건강한 삶'이다. 이것은 자기 자신을 긍정하고 세계를 긍정하는 삶으로, 오로지 이 척도에 의해 모든 것이 재평가된다. 이때 실험철학은 둘재, 질문의 방식을 변경한다. 평가대상 '그 자체'에 대해 묻지 않고, 평가대상의 '가치'에 대해 묻는다. 즉 그것이 갖고 있는 의미와 기능을 점검한다. 그래서 실험철학의 질문방식은 '그것은 무엇인가?'가 아니다. 오히려 '건강한 삶을 위해 그것은 어떤 의미와 가치를 갖는가?'이다. 평가척도와 질문방식을 변경하여 실험철학은 셋째, 기존의 자명성의 '토대'를 점검하는 실험을 시작한다. 서양의 온갖 자명성의 토대가 될 정도로 가치 있다고 여겨졌던 것들의 '가치'를 의문시한다. 그런데 그 실험적 이문은 매우 부정적인 답변을 듣게 된다. 그 가치들이 삶에 대한 부정의식에서 출발했고 삶의 건강성을 해치고 있는 실상이 목격된 것이다. 그래서 실험철학은 '기존 가치의 탈가치화(Entwertung)를 수행하는, 파괴와 해체의 망치를 든다. 여기서 실험철학의 네 번째 실험적 성격이 확보된다. 기존 가치의 탈가치화가 심리적 공황 상태를 발생시킬 것이기 때문이다. 즉 토대의 상실은 곧 의미근거와 가치근거의 상실이며, 이것은 다시 '왜?'. '무슨 목적으로?'에 대한 답을 얻을 수 없게 만들기 때문이다. 이런 실험을 두고 위 인용문에서의 '부정의 말에, 부정에, 부정에의 의지'에 머무르는 '허무주의의 가능성을 선취'한 것으로 표현한다. 결국 실험철학 스스로 망치를 들어 기존 가치들을 탈가치화시키면서 허무주의라는 장을 시험적으로 구성한 것이다.

하지만 실험철학은 다섯째, 그런 허무적 상태를 넘어서는 또 한 번의 실험을 한다. 새로운 의미근거와 가치의 토대를 제공하게 만드는 실험을, 그것은 인용문이 말하듯 '정시이 얼마나 많은 진리를 견뎌내는가? 얼마나 많은 진리를 감행하는가?'를 척도로 진행되는 실험이다. 그것은 곧 '인간이 얼마나 건강한가?'에 대한 다른 표현이다. 건강한 인간은 진리를 수없이 감행하고, 수많은 진리를 견뎌낸다. 정확히 말하면 그 스스로 건강한 삶을 위해 진리들을 만들어내고, 그것들을 다시 건강한 삶의 조건으로 활용할 수 있다. 그는 삶의 건강성을 척도로 새로운 가치체계를 구성해낼 수 있다. 그럴 수 있을 정도로 정신의 힘이 강하다. 결국 허무적 상태를 넘어서게 하는 유일한 길은 바로 '건강한 디오니소스적 인간'을 창출해내는 것이며, 이것이 실험철학이 감행하는 '가치의 척도(Umwertung)라는 실험의 목적이다.  41-42

자기 삶에 대한 사랑을 니체는 운명애라고 부른다. 운명애는 이미 결정되어 주어져 있는 삶에 대한 숙명적 체념과는 다르다. 오히려 운명애는 자신이 창조적 주체로서 구성해가는 삶에 대한, 스스로 구성해가는 운명에 대한 그야말로 운명적인 필연성을 지닌 사랑이다.  45

디오니소스적으로 삶을 마주한다는 것, 이것은 무엇을 의미하는가? 니체 자신의 해명을 들어보자.

"삶의 가장 낯설고 가장 가혹한 문제들에 직면해서도 삶 자체를 긍정한다 ; 자신의 최상의 모습을 희생시키면서 제 고유의 무한성에 환희를 느끼는 삶에의 의지-이것을 나는 디오니소스적이라고 불렀다." - <이 사람을 보라> [나는 왜 이렇게 좋은 책들을 쓰는지]  46

'디오니소스적인 것'은 첫째, 창조와 파괴, 대립과 싸움을 통해 형성되고, 그 어떤 계기라도 불필요하지 않으며, 그런 것으로서 영원히 지속되는 생명성에 대한 다른 표현이다. 생명은 매순간 새로운 창조와 새로운 파괴가 일어나는 과정이다. 생명은 즉 파괴와 창조라는 모순적 구조를 지니고 있다. 그리고 이 모순성은 생명의 생성적 성격을 보증해준다. 그런데 니체는 생명의 이런 모순성을 삶에의 의지에 의한 것으로 생각한다. 즉(힘에의 의지로서의) 삶에의 의지가 매순간 자신이 구현해놓은 '최상의 모습'을 스스로 파괴하고, 삶에의 의지의 파괴작용은 곧 삶에의 의지의 새로운 창조작용을 가능하게 한다. 그래서 생명의 지속은 곧 삶에의 의지의 무한성 및 영원성에 대한 증거가 된다. 이렇게 해서 니체는 생명 그 자체의 모순성 및 모순적 생명의 무한서오가 영원성을 각각 '디오니소스적'이라고 부르고 있는 것이다. 생명은 모순적이기에 디오니소스적이며, 모순으로서 무한하고 영원하기에 디오니소스적이다...

둘째, 디오니소소즉인 것은 기쁨과 환희로 전환된 고통을 의미한다. 엄밀히 말하자면 "고통에서 발생한 환희"다. '자신이 구현해놓은 최상의 모습'을 파괴해야만 하는 생명은 파괴의 고통을 감수해야 한다. 그런데 니체는 생며을 가능하게 하는 삶에의 의지는 파괴의 고통을 피해야 할 고통으로 여기지 않는다고 생각한다. 그것은 오히려 기쁨이다. 생명의 모순적 구조가 그것을 가능하게 한다...

셋째, 디오니소스적인 것은-수사적 표현이기는 하지만-"넘쳐흐르는 살모가 힘의 느낌"에 대한 표현이기도 하다. 생명의 모순성과 지속은 생명력(삶에의 의지)이 결여되거나 결핍 상태에 있을 때는 불가능하다. 오히려 그것이 계속 유지되고 고갈되지 않고 풍요로워야 가능하다...

넷째, 디오니소스적인 것은 최고의 긍정 양식에 대한 표현이기도 하다. 니체는 이 점을 "디오니소스적 상징 안에는 긍정이 그 궁극적인 지점에까지 이르게 된다"고 명시하고 있다. 즉 긍정의 여러 양식 중에서 최고의 긍정 양식이라는 것이다. 그것이 생명성이 보여주는 모든 계기에 대한 조건 없고 유보 없고 예외 없는 긍정을 하기 때문이다.  47-50

'디오니소스적인 것'이라는 개념이 갖는 의미는 힘에의 의지를 방법적 개념으로 삼은 니체의 후기 사유에서도 여전히 지속된다. 이제 그것은 힘에의 의지와 동의어가 된다. 힘에의 의지의 복수(plural)적-상승적-관계적 수행은 영원히 지속되는 모순적 생명성, 그 과정이 보여주는 고통의 기쁨으로의 전환, 생명력의 지속에 대한 표현이기 때문이다.  63

후기 사유에서 특히 주목할 부분은 그것이 갖는 긍정의 함의다... 디오니소스적 인간이야말로 '고통 자체와 삶 자체의 모든 의문스럽고도 낯선 것들에 대한 아무런 유보 없는 긍정'의 전제인 것이다. 긍정의 철학은 그래서 '긍정하는 인간'에 대한 철학이 된다. 니체가 그런 인간을 육성하는 과제를 절실한 철학적 과제로 상정하는 것은 당연한 일이다. 그의 후기 사유 전체는 바로 그런 '긍저하는 인간'을 어떻게 육성할 수 있는지에 대한 고민이라고도 할 수 있다.  64

2 '신의 죽음에 대한 선언'은 '신의 죽음에 대한 고발'

<즐거운 학문>에서 미친 사람의 입을 빌려 처음 고지된 신의 죽음은 니체의 그리스도교 비판이 앞으로 어떻게 전개될 것인지를 보여주는 방향타 역할을 한다. '인간이 신을 죽게 한 장본인이라는 것, 그리스도교 교회는 살아 있는 신의 집이 아니라, 죽어버린 신의 무덤과 묘비에 불과하다는 것'.  69

사제들의 권력추구 욕망 때문...

다른 한편으로는 인간이 자기 자신을 긍정하고 사랑하지 못할 때, 그리스도교가 제시한 신 개념은 전략적으로 인간에 의해 부정될 수밖에 없다는 고백을 듣게 된다.  70

인간이 태양을 잃은 세계에서 헤매지 않기 위해서는, 인간 스스로 신의 '역할'을 대신하여 존재와 의미와 가치의 근거가 되어야 한다. 인간은 그럴 정도로 강해져야 하고, 그럴 수 있는 자신의 힘을 긍정해야 한다. 달리 말하면 자시을 건강한-디오니소스적 인간으로, 위버멘쉬로 고양시켜야 한다.  72

<차라투스트라는 이렇게 말했다> 제4부 [나귀의 축제]에서 재등장하는 더없이 추악한 자는 '신을 다시 믿는 자'로 설정되어 있다. 물론 그가 믿는 신은 옛 신이 아니다. 오히려 그는 신의 '나귀'를 섬긴다. 이것은 최악으로 뒤틀린 심사에서 나온, 신에게 보내는 비웃음이자 신엑 최대의 모욕을 안겨주는 방식이다. 그러면서 그는 신을 '철저히' 살해한다. '나귀'는 이제 그가 찾아낸 새로운, 지상에 있는-국가든, 돈이든, 과학이든-우상이다. 이것을 그는 다시 신격화한다. 병리적 인간인 그가 자기부정이라는 병리적 상태를 여전히 극복하지 못했기 때문이다. 그는 자신을 자신의 삶을 스스로 조형하고 그 삶에 의미를 부여하는 창조적 주체로 인정하지 못한다. 그래서 여전히 자신을 사랑하지도, 자신에 대한 긍지를 갖지도 못한다.  76-77

4 건강한 디오니소스적 인간의 대명사, 위버멘쉬

인간을 '우연과 사제'의 손에서 해방시키고, 인간이 자기 자신과 이 세상을 사랑하고 긍정하는 길을 철학적으로 확보한다. 니체의 철학적 야심은 이것이었다. ..

'누가 있어 긍정의 노래를 함께 부를 것인가?' 니체의 눈에 비친 사람들은 하나같이 방황하는 정신을 지닌 무기력한 "인간 말종"처럼 보이기 때문이다.

"사람은 짐승과 위버멘쉬 사이를 잇는 밧줄, 심연 위에 걸쳐 있는 하나의 밧줄이다." - <차라투스트라는 이렇게 말했다> I [머리말]  133

위버멘쉬는 오로지 인간이기 때문에, 오로지 인간만이 획득할 수 있는 인간의 모습이다.  134

위버멘쉬는 기본적이면서도 일차적인 의미의 항상 '자기 자신을 넘어서는' 인간이다. 즉 자신의 현 상태를 늘 넘어서는 '자기극복'의 노력을 의식적-의지적으로 기울이는 인간이다.  135

인간존재의 의미이자 이상적인 실존의 모습인 위버멘쉬, 그것의 의미는 먼저 '자유정신'이라는 개념으로부터 획득된다. 자유정신은 모든 것으로부터 거리를 두는 파토스를 지니고 가치의 새로운 중심을 제시할 수 있는 정신의 자유로운 상태를 말한다.  136

자유정신은 스스로 자신의 세계를 구성하고 획득할 수 있는 자다...

"..평가라는 것을 통하여 비로소 가치가 존재하게 된다. 귀담아듣도록 하여라. 창조하는 자들이여! 가치의 변천, 그것은 곧 창조하는 자들의 변천이기도 하다. 창조자가 되지 않을 수 없는 자는 끊임없이 파괴를 하게 마련이다." - <차라투스트라는 이렇게 말했다> I [천개의 목표와 하나의 목표에 대하여]  137

여기서 창조는 가치평가작용 혹은 의미창조작용, 즉 '해석(Interpretation)'을 말한다.  138

인간이 '그의 세계'를 더 이상 구성하지 않는 경우는, 다으모가 같은 경우들일 것이다. 그의 창조력이 무기력해졌을 경우, 혹은 자신이 구성해낸 세계를 세계 그 자체와 동일시하여 절대화시켜버리는 경우, 그것도 아니면 누군가에 의해 구성된 가치와 의미의 세계를 자신의 세계로 받아들여버리는 경우. 이 경우들이 모두 '크나큰 피로'의 증후이며, 그것은 삶의 지속적인 창조를 포기하는 것과 다를 바가 없다. 반면 자신의 세계를 창조하고, 그것을 가지고 자신의 삶을 창조하는 인간, 니체가 '해석자'라고도 부르는 그가 자신의 삶의 상승을 위해 해석을 할 때, 그는 이제 위버멘쉬의 조건 하나를 갖춘 것이다.  139

도대체 이성활동과 지각활동, 그리고 의식층은 어느 정도로 관계적이며, 어느 정도로 힘에의 의지의 규제를 받는 '도구'인 것인가? ..

니체는 이것에 대한 전통철학의 논의가 형이상학적으로만 진행되어 왔으며, 그래서 매우 제한적이면서도 비과학적이었다고 비난한다. 의식이나 정신은 신체의 특수한 기능에 대한 명칭이며, 신체는 육체성과 심리성의 구분 자체가 어려운 '관계적 유기체'다. 그래서 의식과 정신에 대한 물음은 곧 인간 유기체 전체에 대한 물음으로 전환되어야 하며, 철학적-생물학적-생리학적-심리학적 등 개별적 탐구방식이 모두 동원되어야 한다. 그런 총체적인 탐구에 의해서도 완전한 파악으ㄴ 어려울 것이다. 그러니 형이상학적의식 탐구의 결과가 "정신과 의식을 과대평가"하는 "엄청난 실책"에 불과한 것은 이상한 일이 아니다. 경험성과 육체성을 무시하고 간과하는 "반과학적 정신"이 적용되었기 때문이다.

신경계와 세포와 혈행과 근육계 등 인간이라는 유기체의 모든 기관과 기능과 현상 전체를 고려해보면, 의식이라고 불리는 것은 첫째, 단일체가 아닌 흐름이고, 둘째, 그 과정은 우리에게 의식디는 부분과 의식되지 못하는 부분으로 구분될 수 잇지만, 셋째, 그 구분은 고정되거나 확정된 불리가 아니라, 우리에게 의식되지 못하는 부분들이 의식되는 부분들로 이행하는 것이고, 그것도 경우에 따라 달리 진행된다는 것 등을 말할 수 있다. 따라서 의식과 의식 이전의 층은 진행의 정도에 따른 구분에 불과한 것이다. 그런데 우리는 우리에게 의식되는 부분을 '의식-이라는 명사형으로 이해한다. 마치 의식이 단일한 어떤 것처럼, 의식 이전적 현상과 분리 가능한 어떤것처럼 말이다. 하지만 이것은 우리의 필요에 의해 그렇게 사용하는 언어적 표현방식일 뿐이다. 비록 그것이 우리에게 익숙해져 '생각행위와 느끼는 행위와 욕구행위의 담지자'로서의 의식, '정신적 원인'으로서의 의식이라는 생각을 도출시켰다고 하더라도, 그것은 언어적 표현에 불과할 뿐, 사실은 아니다.  143-144

창조자이자 해석자이며 신체적 존재라는 자의식의 소유자, 삶의 창조적 구현을 매순간 이루어내는 존재, 파괴와 창조를 하는 자유정신의 눈, 이성의 수단적 성격 및 의식의 기호적 속성과 한계를 인지하는 인간, 그러면서 자기극복의 과정을 이어가는 인간. 이렇게 살아가는 것은 위버멘쉬로 살아간다는 것을 의미한다. 그런데 그것은 결코 쉬운 일이 아니다. 다음 장들에서 추가될 위버멘쉬의 다른 특징들-주권성, 귀족성, 주인의식, 책임과 자유 등-을 부가하지 않아도, 이미 이것만으로도 충분히 어렵고도 고단하다. 도대체 왜 이런 쉽지 않은 일을 니체는 우리에게 요구하는 것일까? 그래야 비로소 인간이 인간일 수 있다고, 인간의 존재의미는 바로 거기에 있다고 그가 생각하기 때문이다.  147-148

위버멘쉬적 삶을 사는 것은 머리로만 하는 것이 아니다. 실제로 그렇게 살아가야 한다. 그것은 고단함과 어려움은 어느 순간 위버멘쉬로의 노력을 중단하게 할 수 있다. 니체도 그런 위험을 잘 알고 있다. 그가 우리에게 실존적 결단을 내리라고, 온전한 의미에서의 실존적 결단을 내리라고 강요하는 것은 바로 이런 이유에서다.  148

5 관점주의라는 인식 모델 : 절대적 진리? 해석적 진리!

니체는 '같지 않은 것을 같게 만드는' 작용이라고 부른다. 영원한 흐름 속에 있는 생성세계를 포착해내고 파악해내고 붙잡아내어 한 가지 면으로 고정시키는 것, 여러 경험들 중에서 특정한 것만 받아들이는 것, 비교하고 도식화하고 예속시키고 범주화하고 일반화하는 것, 그래서 특수성과 개별성보다는 범주성과 일반성에 주목하는 것, 이런 모든 일들이 지성뿐만 아니라 감각기관을 포함한 우리 신체 전체에서 발생한다는 것이다. 한마디로 우리는 우리가 듣고 싶은 것만 듣고, 보고 싶은 것만 보고, 알고 싶은 것만 안다는 것이다. 그것도 우리에게 이미 익숙하고 친숙한 형태의 것으로 포섭시켜 유형화해서 말이다. 그래야 우리가 낯설고 친밀하지 않은 새로운것들 속에서 생기는 불안감과 공포를 떨치고 삶을 유지할 수 있기 때문이다. 그렇다면 '같지 않은 것을 같게 만드는 일'은 그 자체로 삶을 위한 전략적 행위다. 우리 인식이 이런 과정을 필연적으로 거치기에, 해석은 대상에 대한 있는 그대로의 묘사나 기술을 허용하지 않는다. 오히려 우리의 주관적 필요에 의해, 우리에게 이해 가능한 형태로 구조조정되어 있다. 그것은 결국 삶의 상승이라는 우리의 실천적 욕구들이 반영된 오류인 것이다. 우리는 이런 오류들을 통해서만 세계와 소통하고, 이런 오류들을 통해서만 살아갈 수 있다. 결국 삶에 대한 유용성 전략은 해석의 필연적 오류성을 이미 함축하고 있다고 할 수 있다.  165

6 자유와 평등을 원하는가? 먼주 주권적 존재가 되어라

니체는 .. '인간은 자유롭지도 평등하지도 않다' ...

'오로지 주권적 존재만이 약속도 할 수 있고, 책임도 질 수 있다. 따라서 오로지 주권적 개인만이 자유와 평등을 요구할 수 있다. 약속과 책임과 자유와 평등이라는 것은 이렇듯 주권적 개인만이 획득 가능한 특권이다.'  177

인간을 인간이게 하는 조건이 바로 약속권리에 있다고 니체가 생각.  178

기억은 앞으로의 자신의 사고와 행위를 산정하고, 그것을 규칙적인 것으로 만들며, 그것을 우연이 아닌 필연으로 만드는 인간의 능력이다. 이 능력에 의해서 약속도 비로소 의미를 지니게 된다. 그렇기에 기억은 약속할 수 있는 존재로 만들려는 인간의 (망각보다) 고급한 기능일 수 있는 것이다. 기억능력을 통해서 인간은 비로소 자기 자신의 미래를 스스로에게 보증할 수 있다. 그런데 니체는 이런 기억을 '의지'의 능력으로 이해한다. 

"일단 의욕한 것을 계속하려는 의욕, 즉 본래적인 의지의 기억인 것이다." - <도덕의 계보>  180

누구나 다 자신의 해위와 말에 책임을 질 수 있는 것이 아니라는 것이다. 책임질 수 있음은 그래서 특권이다.  183

맺음말

그는 인간과 세계의 병증을 진단하고 치유하는의사, 건강하게 살기를 가르치고 권유하는 교육자이자 계몽가다. 

먼저 네 자신을 창조할 수 있어야, 세계가 네 작품이 된다. 네 자신의 주인이 되어야, 세계도 지배할 수 있다. 네 자신을 사랑하고 긍정할 줄 알아야, 세계가 너의 화원이 된다. 네 자신에 대한 긍지를 지녀야, 세계도 경외의 대상이 된다. 그러니 먼저 네 자신이 되어라!  347

흔히 마음으로 못 갈 곳이 없다고 하지만, 실은 그렇지 않습니다. 마음은 갈 수 있는 곳만 갑니다. 우리의 생각이라는 게 그래요. 마음은 생각할 수 있는 것만 생각합니다. 차안(此岸)에서 피안(彼岸)을 꿈꾸는 우리로서는 거의 전적으로 마음에 의존할 수밖에 없지만, 마음이란 이렇듯 한정되고 갇혀 있습니다. 한번 만들어진 관념은 자동적으로 자기방어 메커니즘으로 작용합니다. 되짚어 보는 걸 싫어합니다. 기분 나빠해요. 따지고 보면 방어하는 것이 아니라 스스로를 가두는 것이지만, 우리는 흔히 스스로가 만든 관념의 장막 속으로 들어가 안주하기를 마다하지 않습니다. 우선은 편안하기 때문입니다.  9

지금까지 우리가 지극히 당연하다고 생각했던 것들, 지극히 정상적이라고 믿었던 관념들을 한번쯤 되짚어보자는 것이 나의 의도였습니다.  10

나는 여러분이 틀레 박힌 교양인이 되기보다는 차라리 에너지가 충만한 원시인이 되기를 원합니다. 교양은 인간을 나약하게 만드는 맹점을 안고 있습니다. 문명은 자칫 나른해지기 쉬운 법이거든요. 정상적인 사람이 되기보다는 차라리 일탈을 꿈꾸는 괴짜가 되기를 원합니다.

일상은 일탈을 위하여 있다는 사실을 알아야 합니다.  16

나는 가장 '나'다울 때 세계적인 인물이 됩니다.  17

우연은 그냥 일어나지 않습니다. 우연은 묻고 또 묻는 사람에게 그야말로 우연히 일어납니다. 준비한 사람에게만 의미있는 우연이 있을 수 있습니다. 지금까지 지극히 당연하다고 여겼던 것, 지극히 정상적이라고 생각되었던 것들에 대해 묻고 또 묻다보면, 문득 관념의 틀에서 벗어나 있는 자신을 보게 됩니다.  18

힌두교는 인도인의 삶 자체라 할 수 있어요.  27

여러 세대를 통하여 수많은 사람들의 '보이지 않는 손'에 의해 형성되어 온 종교입니다. 자연발생적인 종교라 할 수 있지요.  27

공통 경전이 없습니다.  29

힌두교인들은 포교나 개종의 필요성을 느끼지 않는 것은 진리에 대한 이들의 독특한 사유방식과 관련이 있습니다. 진리는 하나지만 여기에 이르는 길은 여럿 있을 수 있다는 것은 인도인드르이 뿌리 깊은 생각입니다. 진리가 유일하다고 해서 여기에 이르는 길조차도 유일한 건 아닙니다.  30

고대 인도에 어떤 왕이 있었습니다. 좀 괴짜였던 것 같아요. 하루는 왕이 신하에게 명해서 성안에 살고 있는 모든 소경들을 불러 모았습니다 코끼리 한 마리를 데려다 놓고 소경들이 만져보게 했지요. 각기 다른 부위를 만져본 소경들은 당연히 다른 말을 햇습니다. 머리를 만져본 소경은 뭐라 했겠어요? "코끼리가 마치 항아리 같다"고 했어요. 그러자 귀를 만져본 소경은 "무슨 소리냐, 코끼리는 부채 같다"고 했지요. 배를 만져본 소경은 "웃기는 소리 하지 마라. 코끼리는 벽 같다"고 했지요. 결과는 어떻게 되었어요? 서로 의견이 다르니까 다투게 되었지요? 코끼리라는 하나의 실체를 놓고 자기가 만져본 부위가 각기 다르기 때문에 코끼리에 대한 의견이 엇갈리게 된 것입니다.

여기서 소경들의 잘못은 코끼리 그 자체를 잘못 안 게 아닙니다. 다만 자기가 알고 있는 지식이 부분적이라는 것을 몰랐다는 것입니다. 그게 잘못이지요? 자기가 안 지식은 전체 코끼리에 대한 극히 일부에 불과하다는것을 몰랐기 때문에 서로 다툴 수밖에 없었습니다. 부분을 부분으로 알때, 그것은 전체를 바르게 알 수 있는 바른 지식이 될 수 있습니다. 그러나 부분을 전체로 착각하게 되면, 소경의 지식처럼 그것은 완전히 그릇된 지식이 되고 말아요. 코낄리는 기둥과 같다고 말하는 것은 전혀 맞지 않는 말이지만, 코끼리의 일부인 다리는 마치 기둥과 같다고 말하는 것은 코끼리에 대한 바른 지식이 됩니다.  31-32

무엇을 종교라 할 것인가에 대해서는 학자들 사이에 의견이 다르지만, 내가 보기에 종교는 우선 무엇보다도 깊이를 추구하는 영역이 아닌가 합니다. 일상적인 삶의 표면을 따라 이리저리 부유하는 것이 아니라, 안으로 안으로 침잠해가는, 깊이에로의 추구가 곧 종교 아닌가 합니다. 폭보다는 깊이가 훨씬 중요하지요.  32

종교는 없는 것처럼 있는 것이 가장 이상적인 게 아닌가 생각합니다.

가능하면 종교를 잊어버리고 살 수 있었으면 합니다. 

종교는 이성으로 따져서 아는 것이라기보다는 체험으로 아는 것이기 때문입니다.  34

한 주간 별일 없었어요? 별일이 있어야 되는 거 아닙니까? 사실 늘 별일이고 별일이어야 합니다. 

'별일 없는 삶'은 '별 볼 일 없는 삶'이라 할 수 있습니다. 별일이라는 게 뭡니까? 늘 있는 일이 아니라는 말이지요.

서양의 어느 철학자가 누구도 같은 강물을 건널 수 없다고 한 것처럼, 우리가 건너는 삶이라는 상물은 순간순간 처음이고 별일입니다. 삶은 늘 처음일 때 최고일 수 있어요. 알다시피 최초는 최고와 통하거든요.  45

아름다움이라는 것도 변화에 대한 감정입니다. 변화가 없다면 아름다움도 없습니다. 몸이든 마음이든, 심지어 자연도 마찬가지입니다. 늘 한 모습이라면 아름답지 않습니다.  

사람도 마찬가지입니다. 어제가 오늘 같고 오늘이 내일 같다면, 그는 생명 없는 아파트나 다름없어요. 끝장입니다. 생명이 있다는 건 변한다는 것입니다. 늘 새롭다는 것입니다. 늘 새로울 때 사람이든 삶이든 의미를 지닐 수 있습니다. 아름다울 수 있습니다.  48-49

인도 사회는 전반적으로 나와 다른 것에 대하여 유연해요.  51

다른 것이 자연스러운 것으로 인정될 때, 자유가 있습니다.  53

"뭉치면 살고 흩어지면 죽는다"는 구호가 혹 각자의 개성은 무시해도 괜찮다는 생각으로 이어지지는 않았는지 반성해 볼 필요가 잇습니다. 

사회적인 차원이든 종교적인 차원이든, 어떤 경우에도 통일은 절대 무차별의 하나가 되는 것을 의미하지 않습니다. 그건 죽음입니다. 의미 있는 통일은 다양한 요소들이 유기적으로 하나 되는 것이라 할 수 있습니다. 조화라는 표현이 오하려 적합할 수 있지요. 조화라는 게 뭡니까? 붉은색 일색이라면, 노란색 일색이라면 무슨 조화가 있고 아름다움이 있겠어요? 파란색도 있고 노란색도 있고, 하다못해 흰색이라도 섞여야 조화라는 것이 의미를 지니고 아름다움도 생겨나는 법입니다. 모두가 똑같다면 조화도 없고 다름다움도 없습니다. 변화가 없다면 생명 있는 유기체라 할 수 없는 것처럼, 차이가 없다면 조화도 아름다움도 있을 수 없습니다.

인도가 수천 년의 역사를 통해 자기 고유의 문화와 전통을 고스란히 유지해 올 수 있었던 가장 큰 원동력은 '나'와 다른 것에 대한 유연성이라고 할 수 있습니다.  56-57

어떤 문화든 그 구성요소의 다양함을 인정하지 않는다면, 이미 생명을 상실한 것이나 마찬가지라고 보아도 괜찮습니다.

너와 나의 하나 됨을 추구하기 이전에, 우선 너와 나는 다를 수 있다는 것을 인식할 필요가 있습니다. 그렇지 않다면 너와 나의 하나 됨은 아무런 의미도 지닐 수 없어요.  57

유행(fashion)이라는 말의 일차적인 뉘앙스는 틀을 깨는 자유입니다.

그러나 요즘 우리에게 유행은 어떻습니까? 그것은 일종의 구속이며 병입니다. 주체는 없고 추종적으로 따라가기만 하는 수요자만 있기 때문이지요. 사람들은 유행이라는 옷을 입고 얼른 대중 속으로 숨어버려요. 그러고는 익명성이 주는 편안함을 즐기지요. 그러나 유행이란 으레 문득 왔다가 문득 가는 것이지요. 그렇기 때문에 이런 형태의 익명성에 의지한 편안함이라는 것도 당연히 잠깐일 수밖에 없어요. 대중 속에 숨는가 싶으면, 이미 그들은 또 다른 옷으로 갈아입고 저만큼 가고 있어요. 나의 익명성은 금방 사라지고 말지요. 그러면 다시 허겁지겁 따라갈 수밖에 없어요. 따라 가기의 악순환이라고 할 수 있지요. 

요즘 우리 주변에서 보는 유행이라는 것은 일종의 병이라고 해도 무방해요. 따라하지 않고는 못 견디게 만드는 편집증입니다. 그것은 남과 다른 것이 두려운 공포증이지요. 우리 사회가 유행이라는 중병을 앓게 된 근본적인 이유는, 유행이라는 말과는 전혀 어울릴 것 같지 않은 획일적인 사고방식에 있어요. 판에 박힌 저울대의 눈목으로 모든 사람을 저울질하고, 이 저울대에 맞지 않으면 낙오자로 소외되는 우리 사회의 통념이 문제지요.  59-60

여러분 중에 한 번쯤 체념 안 해본 사람은 없겠지요? 의식하든 않든 여러분 아니 정도면 누구나 체념해 본 경험이 있을 겁니다. 물론 체념의 순간을 지켜본 사람은 드물 겁니다. 사실 중요한 건 그건데, 내 마음에 어떤 감정 혹은 상태가 일어났을 때 가만히 지켜보는 것, 그게 명상입니다. 명상은 거창한게 아니지요. 내 마음의 변화를, 일렁거림을 가만히 지켜보는 것, 그게 명상이지요. 어떤 감정이 일어날 때 그걸 따라가는 것이 아니라 가만히 지켜보는 것입니다. 그 순간에 놀라운 에너지가 일어납니다.

우리의 감정은 잡아두는 순간, 에너지로 변합니다.

체념의 순간을 지켜본 적이 있습니까? 내가 체념할 때, 나의 마음을 지켜본 적이 있어요? 체념의 순간에 언뜻 편안함이 있습니다. 체념이란 분명히 내가 바라는 게 아닌데, 그런데도 체념하고 나면 오히려 속이 후련해지는 경험을 해본 적이 있을 것입니다.  66

실로 견디기 어려운 고통이 있어요. 차라리 포기하고 체념해버리면 편안해지는 것을 느낄 수 있습니다.  67

모든 체념이 다 의미 있는 초월로 통할 리는 없습니다.

체념이 의미 있으려면 우선 가능한 것에 대한 체념이어야 합니다. 다시말해서 자발적인 체념만이 의미를 지닙니다. 그걸 할 수도 있고 하지 않을 수도 있는데 포기하는 것, 그게 체념입니다. 언젠가 신문에서 본 이야기입니다. 미국에서 있었던 일인데, 여자 태권도 올림픽 출전자를 뽑는 시합이 있었지요. 이때 재미동포 출신 여자 선수가 결승전에서 부상당한 자기 동료와의 시합을 기권한 적이 있습니다. 평소의 실력으로 볼 때 자신보다는 부상당한 동료가 올림픽에 가는 게 바람직하다고 생각했기 때문입니다. 그게 바로 포기지요. 의미 있는 체념이라 할 수 있습니다.

그러나 석녀(石女)가 "나는 아이 낳는 것 포기했다"고 말하는 것은 전혀 의미가 없습니다. 석녀가 아이 낳는 것은 아예 가능성이 막혀 있기 때문입니다. 가능성이 없으면 욕망이 일어날 리가 없고, 일어나지 않은 욕망에 대한 체념 혹은 포기라는 것은 한 마디로 웃기는 일입니다.

우선 가능성이 있어야, 그래야 욕망이 일어나기 때문입니다. 흔히 우리는 시도 때도 없이 일어나는 게 욕망이라 생각하기 쉽지만, 사실은 그렇게 않습니다. 욕망이라는 건 그냥 일어나는 게 아니거든요. 가능성이 있을 때 일어납니다. 아예 가능성이 없으면 기대하는 마음도 전혀 일어나지 않아요. 가능성이 없으면 아무런 욕망도 일어나지 않는다는 것입니다. 이것은 마치 정말 외로운 사람은 외로움을 느끼지 않는 것과 같아요. 외로움을 느낀다는 것은 함께 해 줄 사람이 있는데 지금 그렇지 않을 때, 누군가가 와 줄 사람이 있는데 오지 않을 때, 그때 느끼는 감정입니다. 참으로 '올이도 갈 이도 없는'(날 찾아올 사람도 내가 찾아갈 사람도 없는) 사람은 오히려 외로움을 느끼지 않습니다. 외로움은 '부재(不在)'를 통하여 '존재(存在)'를 인식하는 것이기 때문이지요. 사랑이란 것도 바로 이런 감정이라 할 수 있습니다. 사랑은 이별을 통하여 느끼잖아요?  68-69

가능한 것을 포기할 때, 에너지가 일어납니다.  69

일어난 욕망의 결과는 결국 기쁨이냐 또는 열 받는 거냐, 이 두 가지 중에 하나라 할 수 있습니다. 길게 보면 기쁨이나 노여움은 욕망의 결과라기 보다는 연속입니다. 문제는 기쁨이나 노여움이 일어났을 때, 그때 어떻게 할 거냐 하는 겁니다. 이때 포기가 필요합니다. 체념이 필요해요. 여기서 체념이라는 것, 혹은 포기하는 것은 일어난 감정을 잡아둔다는 것입니다. 일어난 감정을 잡아둘 때, 증폭도니 에너지가 일어나요. 예를 들면 생각해 봅시다. 내가 어떤 사람에게 남모르는 선행을 했을 때, 그 일을 두고 동네 방네 떠들고 다닌다면 어떻겠어요? 일시적으로는 우쭐해질 수 있겠지만 뒤끝은 허전할 겁니다. 허전하다는 것은 에너지가 한꺼번에 빠져나가버렸다는 것입니다. 기쁨은 가슴속에 묻어둘 때, 더합니다. 기쁨은 내 안에 가두어둘 때, 오히려 새끼를 치고 자라나는 것입니다. 오래 잡아둘수록 기쁨은 배가합니다. 씨앗을 땅에 묻어 둔다고 그게 어디 갑니까? 때가 되면 싹을 틔우고 더 많은 열매를 맺는 것처럼, 감정을 잡아 갈무리할 줄 알아야 합니다.  71-72

일어난 감정을 잡아 두었을 때, 그 뒤끝을 살필 필요가 있습니다. 가능한 것대 대한 체념이 모두 의미 있는 체념은 아닐 수도 있기 때문입니다. 감정을 잡아둔 데 대한 애프터 서비스라고나 할까요. 그래요 자신이 그 감정에 솔직했는가를 알 수 있습니다. 그래야 자발적인 체념이었는가를 알 수 있어요. 그 뒤끝에 후회가 따르는 체념은 초월이 아니라 단지 일시적인 도피라 할 수 있습니다. 도피는 도피일 뿐이지요. 문제의 해결은 아닙니다.  72-73

추억을 먹고 사는 사람이 자신을 과거에 가두는 것처럼, 꿈을 먹고 사는 사람은 미래에 자신을 가둡니다.  84

업과 윤회는 하나의 믿음이 지니는 두 측면이라 할 수 있지요. 마치 동전의 양면처럼, 이 둘은 불가분의 관계를 지닙니다. 업은 윤회로 설명될 수 있고, 윤회는 업에 대한 믿음을 전제로 이해될 수 있습니다. 업의 다른 말이 윤회라면, 윤회의 다른 말은 업입니다.  86

<우파니샤드>는 인도의 여러 경전들 가운데 가장 철학적인 경전으로 꼽힙니다.  89

업설이나 윤회설은 숙명론이 아닙니다. 업의 자기책임성을 강조하고 있는 것은 사실이지만, 또한 그 이면에는 항상 업의 초월가능성을 열어놓고 있습니다. 만일 그렇지 않다면 힌두교는 '구제(救濟)의 도(道)라 할 수 없어요. 모든 행위는 업을 남긴다고 가르치지만, 또한 어떤 행위는 이미 쌓은 업을 삭감할 수도 있다는 가능성을 열어둡니다. 오히려 여기에 핵심이 있습니다.  96

참으로 건강한 사람은 건강문제를 생각하지 않습니다. 건강한 것에는 이유가 없습니다.

다만 건강하지 못할 때, 거기에는 분명히 이유가 있습니다.

우리 주변에 마음공부에 대한 관심이 높아지고 건강에 대한 관심이 높아졌다는 것은, 그만큼 우리의 마음이 비뚫어지고 황폐해졌다는 의미이기도 합니다. 그만큼 우리가 육체적으로도 건강하지 못하다는 반증일 수도 있다는 겁니다. 마치 눈에 벼이 났을 때 눈을 의식하게 되는 것처럼, 우리의 마음이 잘못되고 몸이 병들었기 때문에 마음공부에 대한 관심이나 건강에 대한 욕구가 부쩍 늘어났다 이겁니다. 여러분은 어때요? 건강합니까?  107-110

요가는 넓은 의미에서 길(道)이라는 의미를 지닙니다. 좀더 설명하자면, 해탈 또는 깨달음에 이르는 길을 요가라고 합니다. 

요가라는 말의 어원을 따지자면, 이 말은 원래 '결합하다' '멍에를 매다'라는 의미의 범어 동사 '유즈(yuj)'라는 말에서 온 것입니다. 그러니까 요가라는 것은 '결합' 또는 '멍에를 매는 것'이라는 문자적인 의미를 지니는 셈입니다. 그러면 뭘 결합하느냐? 우선 몸과 마음을 결합하여 하나 되게 하는 것이며, 나아가 몸과 마음이 하나 된 개체가 궁극적 실재와 하나 되는 것, 그게 요가입니다. 그렇다면 결합이란 무엇이냐, 그건 자유를 의미합니다. 

합일은 완성이며 자유입니다. 유기적인 관계에 있어야 할 두 부분이 따로 노는 것, 그것은 갈등이며 구속이지요. 이에 비하여 합일은 자유라 할 수 있어요. 몸 따로 마음따로 논다면 어떻게 되겠어요? 한마디로 괴롭습니다.

하나로 결합되어 합일될 때 자유가 있습니다. 자유는 기쁨입니다. 해탈은 다른 말로 자유라 할 수 있지요.

자유라는 건 늘 피 냄새를 풍기는 인내를 요구하는 구석이 있지만, 그 끝에는 기쁨이 있어요. 만일 그렇지 않다면 그건 자유가 아닙니다. 사람과 사람의 관계에서도 마찬가지입니다. 자유란 하나 됨에 있지요. 둘이 하나로 합일될 때, 거기에 자유가 있습니다. 이런 점에서 사람들 사이에서의 자유란 조화라 할 수 있습니다. 사람들이 왜 섹스에 몰두하게 되는지 알아요? 비록 짧은 순간이지만, 두 사람의 영혼이 하나로 녹아 합일하는 체험을 하기 때문입니다. 그 순간에 일상 속에서는 쉽게 체험되지 않는 자유가 일어납니다.

여러분도 알다시피 조화란 쉽지가 않아요.

인위적으로 만들어가는 조화한 언제나 '투쟁'이 요구되는 법입니다. 그래서 고대의 서양 철학자 중에 여러분이 잘 아는 헤라클레이토스라는 사람은 '투쟁은 조화'라고 했습니다. 서로 다른 두 요소가 만나서 하나 되어 조화를 이루고 자유를 누린다는 것은 그냥 주어지는 것이 아닙니다. 어떤 의미에서든 투쟁을 통하여 가능할 수 있습니다.  110-112

투쟁의 과저을 거친 평화야말로 진정한 자유를 약속합니다 숱하게 싸우고 밀고 당기는 과정에서 둘은 하나가 될 수 있습니다. 그때 그 둘 사이에 자유가 있습니다. 의리라는 것도 생기고 어지간한 일로는 서로 갈라서지 않는 법입니다. 이런 관계에서는 설사 쌍욕을 듣는다 해도 웃고 넘어갈 수 있지만, 그저 그런 사이에서는 당장 안색이 변할 것입니다. 거기에 자유는 없습니다.  113

인도에서 요가의 역사는 무지 무지 길어요. 심지어 기원전 3000년경 인더스 문명 유적에서 출토되는 인장에서도 요가 자세를 취한 수행자를 볼 수있을 정도로 오랜 역사를 지닙니다. 

장구한 역사를 통하여 힌두교의 각 종파는 각기 제 나름대로 다양한 요가 전통을 발전시켜왔습니다. 

그러던 중에 빠딴잘리(Patanjali)라는 성자가 요가를 일목요연한 체계로 정리하고 <요가 스뜨라>라는 문헌을 남겼습니다.  115

<요가 수뜨라>에 소개된 내용을 중심으로 요가 수행의 8단계를 살펴보겠습니다. 대개 우리가 생각하는 것처럼 요가는 다리를 꼬고 앉는 것으로 시작하는 게 아닙니다. 

우선 첫 번째 단계로 윤리적인 준비단계(禁戒,Yama)가 요구됩니다. 윤리적으로 준비되지 못한 사람은 요가를 닦을 자격이 없다는 겁니다. 이 단계에서는 우리가 생활 속에서 금해야 할 다섯 가지, 즉 살생하지 말 것, 거짓말하지 말 것, 남의 것을 춤치지 말 것, 음란에 빠지지 말 것, 불필요한 소유를 탐하지 말 것 등이 강조됩니다. 이 첫 단계의 다섯 가지 계율은 요가 수행체계가 불교나 자이나교와 상당히 밀접한 관련 속에 있다는 것을 시사합니다 불교의 경우오ㅓ 마찬가지로 요가에서도 오계 중에 가장 핵심적인 것은 역시 불살생입니다. 불살생은 모든 계율 중의 으뜸이라 할 것입니다. 

요가의 두 번째 단계는 내외의 청정, 시니에게의 헌신 등이 적극적으로 권장되는 단계(勸戒, niyama)입니다. 이 단계 역시 윤리적인 준비단계라 할 수 있지만, 첫 번째 단계가 주로 금지에 중점을 두고 있다면 두 번째 단꼐는 일종의 권장사항이라 할 수 있지요. 적극적으로 행해야 하는 덕목들입니다. 알다시피 윤리라는 것은 주변 환경고 나의 조화를 추구하는 과정입니다. 윤리 규볌이라는 것은 나와 주변 사람들이 서로 이해의 지평을 맞추어 가는 과정에서 지켜야 하는 룰입니다. 이것이 지켜지지 않으면 피차 괴롭습니다. 설사 법적으로 강제되지 않는다 할지라도, 윤리 규범은 은연중에 우리를 강제하는 힘을 지닙니다. 물론 요가는 윤리적인 차원에 머물지는 않습니다. 결국 그 너머로 깨고 나아가는 것이며, 그런 의미에서 초윤리적이라 할 수 있지만, 초윤리는 결코 윤리를 무시하라는게 아닙니다. 윤리적인 단계를 딛고 넘어서야 합니다.

세 번째 단꼐는 어떤 요가 자세를 취할 것인가를 익히는 좌법(坐法, asana)의 단계입니다. 여기서부터가 일반적인 의미에서의 요가라고 할 수 있지요. 우리가 요가하면 흔히 결가부좌를 틀고 앉은 비쩍 마른 수행자의 모습을 떠올리는 것도 이런 이유 때문입니다. 사실 요가의 여러 단계 중에서 가장 힘들고 중요한 단계가 바로 이 좌법의 단계라고 할 수 있어요. 가장 긴 시간을 투자해서 익혀야 하는 과정이기도 하지요. <요가 수뜨라>에는 수많은 좌법들이 소개되어 있습니다. 심지어 어떤 경전에서는 원래 8만 4천 가지의 좌법이 있었는데 오늘날에는 84가지 정도가 전해질 뿐이라고 말하기도 합니다.

빠딴잘리는 이상적인 요가의 자세로 적합할 수 있는 기준을 두 가지 들고 있습니다. 우선 요가 자세는 편안해야 하고, 또한 오래 지속될 수 있어야 한다는 것이지요. 이 기준에 부합되는 가장 중요한 자세가 바로 결가부좌입니다. 결가부좌 알지요? 어른들은 양반다리라고 하고 아이들은 아빠 다리라고 부르는 그 자세가 바로 가장 대표적인 요가 자세라고 할 수 있습니다 이외에도 각기 특수한 목적에 따라 여거 가지 자세들이 응용될 수 잇습니다. 경전에서는 이상적인 자세로 권장되지만, 체형에 따라 불가능한 자세도 있을 수 있지요.

네 번째 단계는 호흡조절(調息, Pranayama)입니다. 이 단꼐는 앞의 좌법과 함께 하타요가(hatha-yoga)에서 가장 핵심을 이루는 부분입니다. 요가 수행자가 윤리적인 준비를 하고 좌법을 익히는 것을 결국 우리의 마음을 잠잠하게 하기 위한 것인데, 호흡조절이야말로 마음을 가라앉히는 핵심 중의 핵심이라 할 수 있습니다. 호흡은 마음과 직결되어 있기 때문입니다. 이것은 우리가 마음이 급해질 때 저절로 숨이 거칠어지는 것을 보면 알 수 있습니다. 반대로 급해진 마음을 진정시키려 할 때는 요가를 모르는 사람이라도 심호흡을 합니다. 숨을 깊이 들이마셔 아랫배까지 밀어 넣었다가 천천히 밷으면 자신도 모르게 마음이 진정됩니다. 

이와 같이 호흡은 마음과 긴밀하게 관련되어 있으므로, 마음을 다스리기 위하여 호흡을 연구하고 제어하는 것이 필수적인 게 당연하지요. 호흡법을 익히는 것도 무척 긴 시간을 요하는 어려운 과정입니다. 우리는 대개 요가에서 가르치는 호흡법과 정반대의 호흡을 하는 것이 일반적입니다. 숨을 들이쉴 때는 배가 들어가고 숨을 내쉴 때는 오히려 배가 나오는 것이 그 대표적인 예라 할 수 있습니다. 들숨과 날숨만 있을 뿐 멎는 숨이 거의 없다는 것도 마찬가지 예입니다.

호흡은 마음작용과 관련해서 중요할뿐만 아니라 우리의 생명과도 직결됩니다. 한두 주일쯤 밥 안 먹는다고 해서 죽지는 않잖아요? 며칠 동안 잠 안 잔다고 죽나요? 그러나 단 몇 분만 숨을 못 쉬면 죽습니다. 그만큼 호흡은 우리의 생명에 직접적인 영향을 미칩니다. 육체적인 건강을 위하여 단전호흡을 하고 복식호흡이 권장되는 것도 이런 이유 때문입니다. 건강하려면 밥 잘 먹는 것도 중요하지만, 숨을 잘 쉬어야 합니다. 그러면 건강할 수 있어요. 중국에서 양생법(養生法)의 하나로 널리 행해지는 기공법도 요가만큼 오랜 역사를 지닙니다.

요가의 다섯 번째 단계는 수행자가 자신의 감관을 제어하는 단계(制感, pratyahara)입니다. 방금 마차의 비유에서 이미 말한 것처럼, 인간의 감관 또는 욕망은 말과 같습니다. 길이든 아니든 갈 수만 있다면 어디든지 내달리는 것이 말입니다. 오죽하면 고삐 풀린 망아지라는 말이 있겠어요? 우리의 감관이라는 것도 이와 같아요. 대상이 있으면 곧장 쫓아갑니다. 늘 바깥으로 향해 있는 것이 감관이지요. 제감은 이와 같이 바깥으로만 내닫는 감관을 안으로 끌어들이는 것입니다. 마치 거북이 사지를 두꺼운 갑 속으로 끌어들이듯이 바깥을 지향하느 감관들을 끌어들이는 것입니다.

욕망은 제어될 때 새로운 차원의 에너지로 승화될 수 있어요. 사실 모든 감정이 그래요. 사람의 깊고 얕음은 결국 일어난 감정을 어떻게 잡아 두느냐에 달려있습니다. 기쁘다고 떠벌려 버리면 남는 건 허전함이지요? 그러나 기쁨을 꾹 눌러 뱃속 깊이 넣어 두면 두 배 세 배로 새끼를 칩니다. 어떤 감정이 일어난다는 것은 씨앗이 생겨난다는 것입니다. 씨앗을 땅 위 환한 곳에 보기 좋게 전시해 두면 싹이 트나요? 싹은커녕 말라 버리잖아요? 씨앗은 보이지 않는 어두운 곳에 묻어 두어야 싹을 틔우고 몇 갑절의 열매를 맺는 겁니다. 우리의 감정도 마찬가지입니다. 일어나면, 일단 어두운 곳에 묻어둘 필요가 있어요. 묻어 둔다고 그게 어디 가나요? 기쁨을 가슴속에 간직해 둔다고, 보이는 곳에 떠벌리지 않는다고 없어지나요? 그렇지 않잖아요? 마치 묻어 둔 씨앗이 저절로 싹을 틔우듯이 우리의 감정이라는 것도 잘 묻어 두면 저절로 싹을 틔우고 새로운 차원의 에너지로 승화될 수 있어요. 마치 한 톨의 씨앗이 싹이 되고 꽃이 되고 열매가 되는 과정에서 그 본래의 차원이 달라지는 것처럼 우리의 감정이라는 것도 묻어 두면, 잡아 두면 새로운 차우너의 에너지로 변하는 것을 느낄 수 있습니다. 기쁨이라는 감정뿐만 아니라 슬픔이나 노여움도 마찬가지입니다. 일어난 감정은, 그것이 어떤 것이든 일단 잡아 두면 우리에게 득이 되는 에너지로 변합니다.

감정이란 일단 일어나면, 억누른다고 해서 사라지지 않습니다. 억누를수록 오히려 맹렬하게 덤비는 것이 사람의 감정이잖아요? 억누르는 것만으로는 해결되지 않습니다. 그걸 조용히 지켜볼 수 있어야 합니다. 일어난 감정을 일단 잡아 두고 지켜볼 수만 있다면, 그 다음은 저절로 해결되게 되어 있어요. 애게 일어난 감정을 내가 가만히 지켜본다는 것, 물론 그건 간단한 일은 아닙니다. 그러나 그게 가능해져야 비로소 우리가 내면의 깊이로 침잠할 수 있는 준비운동이 끝나는 것입니다.

이러한 준지 과정이 끝나면, 다음 단꼐부터는 수행의 중점이 정신적인 영역으로 옮겨갑니다.

여섯 번째 단계인 집지(執持, dharana)는 한정된 심적 영역에 마음을 한정시키는 것입니다. 마음은 오관의 배후에 있는 내적 감관입니다. 마음이 감관에서 떨어져 있으면, 설사 눈이 보고 있다 해도 보는 것이 아니며, 귀가 듣고 있다 해도 듣는 게 아닙니다. 마음이 따라가지 앟으면 설사 감관이 대상을 향해 있다 해도 인식은 일어나지 않습니다. 이런 점에서 보면, 바로 앞 단계에서 감관을 거두어들인다는 것은 결국 우리의 마음이 감관과 분리될 때 완전해진다고 볼 수 있지요.

피상적인 표면을 따라 부유하는 일상적인 삶 속에서 우리의 마음은 하나의 대상에 머물지 않습니다. 마치 나비가 이 꽃 저 꽅을 분주히 옮겨 다니는 것처럼, 우리의 마음도 이런저런 대상들을 끊임없이 옮겨 다닙니다. 집지의 목적은 마음을 지속적으로 한 대상에 집중하도록 하며, 다른 대상으로 옮겨갈 때는 재빨리 원래의 대상으로 되돌려 놓는 것입니다. 이동과 방해의 빈도가 낮을수록 집지는 성공적이라 할 수 있지요.

일곱 번째 단계는 정려(靜慮, dhyana)입니다. 범어로는 이 단계를 디야나(dhyana)라고 하는데, 흔히 불교에서 사용되는 선(禪)이라는 말은 바로 디야나에 대한 한자어입니다. 정려는 우리의 마음이 선택된 한 대상을 향하여 아무런 장애 없이 흐르는 상태를 가리킵니다. 마음을 더욱 내면으로 거두어들여 한 대상에 대해서만 유지시킴으로써 집지의 단계에서 정려의 단계로 나아가는 것입니다. 

좀더 상세하게 살펴볼까요? 방금 이야기한 것처럼 일상적인 삶 속에서 우리의 마음은 분주하게 이리저리 움직입니다. 한 대상에 대하여 단 몇 초도 지속되지 않습니다. 여러분, 지금 당장 눈을 감고 스스로의 마음을 한번 지켜봐 보세요. 어때요? 숱한 대상들이 왔다 갔다 하지요? 친구 얼굴도 떠오르고, 지난번에 갔던 호프집 맥주잔도 떠오르고, 있다가 점심시간에 만나야 할 사람도 떠오르고, 아무튼 온갖 대상들이 왔다가 사라지는 것을 볼 수 있을 것입니다. 이에 비하여 집지의 단꼐에서는 그 이동의 빈도가 낮아집니다. 잠잠해진다 이겁니다. 잠잠해지는 정도가 점점 깊어져서 정려의 단계에서는 마음이 더 이상 대상을 옮겨 다니지 않습니다. 다시 말하여 우리의 마음이 오직 한 대상만 그 내용으로 지닌다는 것입니다. 그러나 이 단계에서도 우리의 마음은 여전히 가변적이며, 대상의 범위 내에서 이동이 일어날 수 있습니다.

요가의 마지막 단계는 삼매(三昧, Samadhi)입니다. 이 말도 우리가 생활 속에서 자주 쓰는 말이지요? 독서삼매니 삼매경에 빠졌다느니 하잖아요? 원래 범어로는 사마디(samadhi)라는 말인데, 한문으로 음역되는 과정에서 삼매가 된 것입니다. <요가 수뜨라>에서는 이 단계를 "선정이 한결같은 상태에 있어서, 그 대상만이 빛나고 자기 자신은 없어진 것같이 되었을 때"라고 합니다. 무슨 말인지 이해가 가요? 아마 무슨 말인지 잘 이해가 가지 않을 것입니다. 당연합니다. 정려의 단계도 그렇거니와 삼매는 사실 말로 설명되는 세계, 혹은 우리의 이성이 논리적으로 분석해 낼 수 있는 단계가 아닙니다. 삼매는 이해의 대상이 되는 지식이 아니라 깨달아 알아야 하는, 증득(證得)해야 하는 언표불가능의 세계라 할 수 있기 때문입니다. 

그러나 한 가지 분명한 것은 삼매의 단계에서는 수행자의 자아의식이 완전히 사라진다는 사실입니다. 정려의 단계에서는 비록 마음이 오직 하나의 대상에 머물러 있다 할지라도 여전히 자아의식이 남아 있기 때문에, 그것이 수행자 자신과 대상을 가로막는 장애로 작용할 수 있지만 삼매의 단계로 진전되면 이러한 장애가 완전히 제거된다는 것입니다. <요가 수뜨라>에 따르면, 삼매의 상태에서 수행자는 고차적인 직과을 얻습니다. 이러한 직관은 우리가 두뇌에 한정된 사고에서 벗어나는 완전히 새로운 경지라 할 수 있지요. 이때 수행자는 명상의 대상이 지니는 깊고 오묘한 의미를 파악하게 됩니다. 이름과 모양을 갖추고 나타난 세계의 본질을 여실히 들여다볼 수 ㅣ있게 되는 것입니다.  116-125

요가는 반드시 스승이 필요합니다.  125

생각해 보면, 요즘 우리의 삶은 지나치게 분주합니다. 조용히 자신의 내면을 관조할 수 있는 기회가 매우 드물어요. 화장실에 앉아 있을 때나 가능할까? 왜 웃어요? 사실 똥을 눌 때 우리의 의식이 맑아져요. 그래서 옛날 어른들이 화장실이야말로 깊은 생각을 하기에 적합한 곳이라고 했습니다. 절에서는 화장실을 해우소(解憂所)라고 합니다. 겉모습이 아무리 하려하면 뭐합니까? 내면의 뜰이 황폐하면 아무런 소용이 없습니다. 돌아서면 허전한 것입니다.

사람은 누구나 '게으를 수 있는 권리"가 있습니다. 바깥일에 분주하지 않을 권리가 있어요. 대게 사람들은 시간적인 여유가 없다고 합니다. 그러나 사실은 그렇지 않습니다. 스스로 그 여유를 포기하고 있는지도 모릅니다. 아무리 바빠도 가끔은 자신의 내면을 살펴볼 필요가 잇습니다. 삼식대가 되고 사십대가 되면 이미 늦습니다. 누구나 바깥일에 '게으를 수 있는 권리'가 있다는 것을 생각해 봅시다.  125-126

후기 힌두교(7~8세기경)의 딴뜨라 전통에 이르면, 남자와 여자의 구분이 단지 상대적인 것에 불;과하다는 인ㅅ기이 뚜렷해집니다. 높이 평가할만한 통찰입니다. 딴뜨라(tantra)는 힌두교의 꽃이라 할 수 있지요. 특히 인산의 성(性)에 관한 이해라는 측면에서, 딴뜨라는 그 이전과 완전히 다른 양상을 보입니다. 차원이 전혀 달라요. 인도사회에서 여자의 지위가 급상승하는 것도 이 시기라 볼 수 있습니다.

여자는 여자이기 이전에 인간입니다. 남자도 마찬가지지요. 남녀의 구분은 마치 칼로 두부 자르듯 그렇게 나눌 수있는 문제가 아니라는 거지요.   137-138

칼 융에 따르면 인간의 에고(ego)는 아니무스(animus 男)와 아니마(anima, 女) 모두를 지닙니다.  138

지금까지 우리는 이 점을 무시해왔지요. 남자는 남자고 여자는 여자라고 가르쳤습니다. 남자는 남자다워야 하고 여자는 여자다워야 한다고 가르쳤습니다. 가능항 한 남자 속에 있는 여자는 무시되고 억눌려왔습니다. 

여자 속의 남자도 마찬가지입니다.

인도 사람들은 이상적인 인간상은 우리와 달라요. 남녀가 결혼을 하여 가정을 이루고 남편과 아내가 조화를 이루는 것도 중요하지만, 그 이전에 우선 한 개체 속에 있는 남성과 여성이 어우러져 조화를 이룰 수 있어야 합니다. 남녀 양성을 동시에 구유(具有)한 인간이야말로 조화롭고 이상적인 인간입니다.  140

딴뜨라 전통에서 섹스는 합일을 의미합니다. 합일은 완성이지요. 섹스는 몸을 매개로 남녀의 벽을 허무는 작업입니다. 마침내 너도 없고 나도 없는 무(無)로 떨어지는 순간, 그게 일어납니다. '나'의 상실을 통하여 무한을 체험한다고 할 수 있겠지요.

이러한 합일은 적어도 누적된 상호 교감의 끝에서나 이루어질 수 있다고 봐야 합니다.

인도 전통에서 남녀의 합일은 좀 다른 의미를 지닙니다. 한 개체로서의 남자와 한 개체로서의 여자의 합일이 아니라, 한 개체 속에 있는 남성과 여성의 합일입니다. 각 개인은 우주를 축소한 소우주이기 때문에 갈등과 부조화의 궁극적인 해소는 오직 각 개인 속에서 이루어져야 한다고 보는게 딴뜨라의 가르침입니다. 성교는 자기 속에 잠자고 있는 다른 성을 일깨우기 위한 것이지요.  143-144

아무튼 정신적인 기쁨이든 육체적인 쾌락이든 우선 공감대가 형성되어야 있을 수 있다는 겁니다. 다시 말하여 '너'에게서 혹은 어떤 대상 속에서 '나'혹은 나의 생각과 동질적인 것을 발견하게 될 때 기쁨이나 쾌락이 있습니다. 그러니까 기쁨이나 쾌락의 대상은 지극히 주관적인 측면을 지닙니다. 사람은 누구나 동질감을 느끼는 대상에 끌립니다.  144

우선 서로 끌리는 감정이 있어야 합니다 끌린다는 것은 동질감을 느낀다는 것이고, 끌리는 둘의 자연스런 만남을 통하여 합일이 있을 수 있어요. 합일은 절대로 강제적으로 일어날 수 없습니다. 자연스럽고 자발적이어야 합니다.  145

우빠니샤드에서는 이른바 브라흐만과 아뜨만의 합일을 해탈이라고 합니다.

원래 그 둘은 하나였는데, 시작 모를 무지 때문에 마치 분리된 것으로 착각하는 것이 윤회 속의 인간이지요. 또한 수행을 통하여 그 본래의 상태를 깨닫는 것이 해탈이며 완성됩니다.  146

우빠니샤드의 범아일여(梵我一如)는 딴뜨라에서 남녀의 성교로 나타나는 셈이지요.  147

한 사람 속에 여자와 남자가 조화를 이룰 때 균형 잡힌 인간이 되는 것처럼, 한 사람 속에 이성과 감성은 균형을 유지할 필요가 있지요. 사실 지극히 이성적인 사람만이 지극히 감성적일 수 있습니다. 한 개인 속에서 그 둘은 변증법적인 발전을 한다고 볼 수 있지요.  148

전통적으로 인도 사람들은 몸과 마음을 연속체로 봅니다. 몸 따로 마음 따로가 아닙니다. 외적인 마음이 몸이고 내적인 몸이 마음이라는 것입니다.

우빠니샤드에서는 인간을 다섯 겹(kosa)의 동심원으로 파악하고 있습니다. 제일 바깥에는 '음식으로 된 나'(annamayakosa)가 있어요. 이것은 물질적인 몸이라 할 수 있는데, 외부 세계의 물질적인 대상들을 경험하고 향수하는 역할을 합니다. 그 안쪽에 '생기로 된 나'(pranamayakosa)가 있습니다. 여기에는 일반적으로 호흡과 신경계통이 포함된다고 볼 수 있지요. 다시 그 안쪽에 '의근(意根)으로 된 나'(manomayakosa)가 있고 이보다 내밀한 곳에 '식(識)으로 된 나'(vijnanamayakosa)가 있습니다. 이 두 겹은 우리가 흔히 마음이라고 부르는 층입니다. 그리고 가장 안쪽에 '환희로 된 나'(anandamayakosa)가 있어요. 환희로 된 나의 본질에 대해서는 견해가 다소 엇갈립니다. 인간의 참된 자아 그 자체라고 보는 견해와, 단지 자아를 둘러싸고 있는 껍질에 불과하는 견해로 양분됩니다. 

아무튼 이 다섯 겹은 서로 분리되어 있는 것이 아니라, 유기적으로 관련을 맺고 있다는 점에서, 우빠니샤드의 인간 이해는 서양의 심신 이원론과 완전히 달라요. 다시 말하여 가장 바깥에 있는 물질적인 몸은 의식 또는 더 나아가서 자아 그 자체와 연속적이라는 것입니다. 몸에는 마음이 반영되어 있어요. 몸에는 마음이 스며있다는 것입니다. 기분이 나쁘면 얼굴에 나타나잖아요? 몸에는 그 사람의 내적인 의식이 반영되어 있습니다. 몸은 그 사람의 내적인 성향과 수준에 대한 외적인 표현으로 간주될 수 있지요. 인도 사람들의 사고로 보면 음식으로 된 나로부터 적어도 식으로 된 나에 이르기까지 인간의 심신은 본질적으로 동일해요. 모두가 물질적입니다. 이 문제는 좀 복잡하지만, 간단히 말하자면 물질적인 몸이든 마음이든 모두 쁘라끄리띠라느 근본물질에서 나온다고 봅니다. 물질적인 몸과 마음의 차이는 본질적인 것이 아니라, 단지 얼마다 더 미세한 물질로 이루어져 있는가 하는 상대적인 차이에 불과합니다.

몸이 마음과 별개가 아니라 연속적인 것으로 파악될 때, 몸은 비로소 그 본래의 의미를 지닐 수 있습니다. 몸은 부정되고 배척되어야 할 '똥통'이 아니라, 그것은 거룩함에 이르는 사다리가 되요. 요가가 의미를 지니는 것도 몸과 마음이 연속적이기 때문입니다.  168-170

몸은 긍정적일 수도 있고 부정적일 수도 있는 양면성을 지닌다고 봐요. 그 자체로는 부정적인 것도 아니고 긍정적인 것도 아닙니다. 그것을 어떻게 굴리느냐에 따라서 결과가 전혀 달라질 수 없어요.  172

대개 사람들은 힌두교 하면 요가와 명상 또는 초월과 신비주의를 생각하기 쉽지만, 따지고 보면 힌두교만큼 현실을 중요시하는 종교도 없어요. 궁극적으로 해탈을 추구하지만, 해탈이란 반드시 죽어서 이루는 게 아닙니다. 몸을 가진 산 사람도 얼마든지 해탈을 얻을 수 있다고 봐요. 또한 해탈의 추구는 철저하게 세속의 삶을 터전으로 합니다. 청빈을 권하는 종교도 아닙니다. 어느 기간까지는 돈을 벌고 경제적인 기반을 다지는 과정을 매우 중요하게 여깁니다. 물론 그것은 궁극적으로 버리기 위한 것이지만 말입니다. 인간의 적나라한 욕망을 모른 체 하지도 않아요. 남자와 여자가 만나서 결혼을 하고 아이를 낳아 대를 잇는 과정을 통하여 지지고 볶고 싸우는 감정의 세계를 있는 그대로 체험하라 합니다. 그 속에서 욕망의 실체를 지켜보라는 것입니다. 단순히 욕망르 포기하는 것이 아니라, 욕망 속에서 욕망을 초월하는 방법을 가르쳐요.

이와 같이 힌두교가 세속의 삶ㅇ르 부정하지 않ㅇ르 뿐 아니라, 오히려 그것을 해탈에 이르는 사다리로 이해하는 것은, 몸과 마음을 연속적인 것으로 보는 사고방식과 관련을 지닙니다.

체화된 삶  172

힌두교의 입장에서 볼 때, 몸은 윤회의 결과인 동시에 윤회의 원인이 됩니다. 윤회의 원인은 업 때문인데, 업은 체화된 인간의 행위에 그 원인이 있어요. 

요즘 우리 주변에 몸에 대한 관심이 높아지고 있다는 것은 여러 가지 의미로 이해될 수 잇을 것입니다. 지금까지 억눌렸던 것의 반발이라는 측면도 있고, 알량한 장삿속이 이를 부추기는 점도 있겠어요. 그러나 어떤 점에서 보면, 몸이 뜨는 중요한 이유는 현재 우리의 몸이 제 기능을 하지 못하기 때문이 아닌가 하는 생각이 듭니다. 

몸이라는 것은 그것이 제대로 기능하고 있는 동안에는 의식되지 않습니다.  173

사람의 이름은 평새을 함께 하는 것이지만, 정작 자기의 의사와는 무관하게 결정됩니다.  176

이름은 단지 부르자고 있는 것이 아니라, 각자 자기를 책임지자고 있는 것입니다.  180

몸이 마음을 따라가기도 하지만, 마음이 몸을 따라가기도 한다는 것입니다. 물론 이 둘 중에서 마음이 먼저라 해야겠지만, 현실적으로는 마치 닭과 꼐란의 관계처럼 아주 모호한 구석이 있어요. 따지고 보면 몸과 마음이 따로 있는 게 아니지요.

가장 바깥에 있는 마음이 몸이고 가장 안에 있는 몸이 마음이라 할 수 있거든요.  186

어둠이라는 말이 지나치게 부정적인 의미로만 사용되는 것처럼, 맹목이라는 말도 이유없이 푸대접을 받는 게 아닌가 합니다.

순수한 행위는 맹목적입니다. 맹목적인 행위만이 순순할 수 있다고해도 과언이 아니지요. 사랑이든 우정이든 목적이 들면 이미 사랑도 아니고 우정도 아닙니다. 다만 사람과 사람 사이의 비즈니스가 있을 뿐이지요. 사고파는 거래가 있을 뿐, 그 이상도 그 이하도 아닙니다. 사랑은 맹목적이어야 해요. 특히 남녀 간의 사랑은 그래요. 남녀 간의 사랑은 모든 사랑의 뿌리지요. 눈멀고 귀먹지 않은 사랑은 사랑이 아닙니다. 사랑은 다만 맹목적일 때 이해를 따지지 않는 불가사의를 만들어요. 어머니의 사랑이 고귀하다 하는 것도 그런 이유지요. 그것은 이해득실을 따지지 않는 맹목적인 사랑이기 때문에 순수하고 고귀한 것입니다.  199-200

생각해 보면, 우리가 지금까지 터부시해 온 맹목은 느낌 또는 감정에 대한 맹목이ㅏㄹ 할 수 있어요. 다시 말하여 흔히 우리가 맹목적이어서는 안 된다고 말할 때, 그것은 감정이나 느낌에 따라 움직일 것이 아니라 이성에 따라 행동해야 한다는 의미였어요. 좀더 정확히 말한다면, 맹목적이지 말라는 말은 이성에 대한 맹목적인 추구를 의미했지요. 그런데도 우리는 이성에 대한 무조건적인 추종을 맹목적인 것이라고 말하지 않으며, 오히려 그것은 합리적이기 때문에 가치 있는 것이라고 봅니다.  200

만일 느낌에 대한 맹목이 위험을 내포한다면, 극서은 순수와 통하기 때문입니다. 순수한 것은 이미 더럽혀진 것보다 오염되기 쉬워요. 사람이 순수하면 이용당하기 쉽고 물건이 순수하면 사용하기 쉽지요. 이렇게 보면, 느낌에 대한 맹목은 위험하긴 하지만 맹목적인 것 그 자체가 부정적인 것이라고 말할 수는 없어요. 느낌이나 감정에 대한 맹목적인 수용을 무조건 비난해야 할 이유는 없다는 것입니다. 다만 그것이 교묘히 이용되고 악용되는 사회가 오히려 문제지요.  201

가능한 것데 대한 체념이 가치 있는 것과 마찬가지로, 맹목은 목적을 잃어버리지 않을 때 가치 있는 맹목일 수 있어요. 목적을 잊어야 맹목적일 수 있는 반면에 목적일 잃어버린다면 이미 그것은 가치 있는 맹목이 아니라는 것입니다.

목적을 잃어버린 맹목, 나를 잃어버린 맹목의 가장 분명한 징후는, 내가 그것을 그만두고자 했을 때 그만 둘 수 없다는 것입니다. 나를 잃어버린 맹목은 끊어야겠다고 생각하면서도 끊지 못하는 것이지요. 빠져든다는 징후는 후회가 일어나는 것, 후회가 점점 깊어진다는 것입니다. 그것은 이미 주객이 뒤바뀐 것이지요. 사람은 술을 마시는 게 아니라 술이 사람을 마시는 것이지요. 자발적인 것이 아니라 불가항력적으로 끌려가고 있다면 이미 그것은 나를 잃어버린 것입니다. 나를 잃어버린 맹목의 깊이에는 한계가 있게 마련입니다. 본질로 향하는 방향을 상실했기 때문입니다. 

맹목은 깊이에의 추구라고 할 수 있습니다. 우리의 삶에 종교가 중요하고 사랑이 중요하다면, 그것은 맹목적인 사랑이 혹은 맹목적인 종교가 우리를 내면의 깊이로 침잠하게 하기 때문이지요. 종교를 인간의 궁극적인 관심이라고 말하는 것이나, 종교보다 강한 것이 사랑이라고 말하는 것은 그런 이유에서입니다. 종교나 사랑은 일상사의 표면에 부유하는 이런저런 사실을 따라 움직이는 것이 아니라, 깊이로 침잠하는 것이지요. 폭보다는 깊이가 중요하다는 말입니다.  203

우리 사회에 맹목적인 것이 사라져 간다는 것은 우리의 삶이 그만큼 얕고 허전해졌다는 말과 다르지 않습니다.  203-204

자신의 삶 속에 적어도 한 가지는 맹목적인 게 있어야 합니다. 그것이 사랑이든 종교든, 또는 다른 무엇이든, 우리의 삶 속에는 목적을 잊어버리고 결과에 집착하지 않는 맹목적인 한 구석이 있어야 합니다. 맹목은 우리에게 남아 있는, 그래도 사람은 순수하다는, 순수할 수 있다는 최후의 흔적이 아닐까 합니다. 만일 우리에게 맹목의 불씨가 꺼지고 없다면, 그것은 이미 우리가 참으로 희구하는 목적지에 이를 가능성은 사라졌다는 것을 의미합니다.  204

콩나물은 부드러운 만큼 아주 민감해요. 물을 자주 주지 않으면 금방 잔 뿌리가 많아져서 못쓰게 됩니다. 통상 검은 보자기로 시루를 덮어 두는데, 깜박 잊고 그냥 두면 한나절이 지나지 않아서 콩나물 머리가 금방 푸르게 변해요. 보기 흉해지지요. 

미미한 빛이라도 받으면 콩나물은 금방 변해요.

학생들을 가르치고 키우는 것도 콩나물을 키우는 것과 같다는 생각이 듭니다. 특히 내면의 개안(開眼)은 그래요. 시루에 놓인 콩나물이 하루에 몇 번씩 주는 물을 먹고 자라는 것처럼, 콩나물이 자라기 위해서는 물이 꼭 필요한 것처럼, 여러분이 성장하기 위해서는 다른 사람이나 책에서 얻는 지식이 꼭 필요한지도 모릅니다.

콩나물은 절대로 물을 껴안고 있지 않는다는 것입니다.

콩나물이 자라기 위해서는 물이 꼭 필요하지만, 그럼에도 물이 콩나물 사이로 설렁설렁 지나가게 만들어져 있다는 것입니다. 만일 콩나물이 물을 안고 있다면, 금방 썩어버립니다. 여러분도 마찬가지입니다. 다른 사람들이 주는 지식을 안고 있으면 여러분 자신이 썩어버려요. 

적어도 인간의 내적인 성장을 염두에 둔 지식은 그렇습니다. 콩나물의 지혜를 배울 필요가 있어요. 아무리 아까워도 그냥 설렁설렁 지나가게 내버려둘 필요가 있다는 것입니다. 콩나물 사이로 물이 설렁설렁 지나기지만 때가 되면 자라 있는 것처럼, 여러분도 그렇게 자라는 것입니다.

마치 콩나물이 자신의 성장을 위하여 물이 지나가는 그 순간에 충실하듯, 여러분도 순간순간의 느낌에 충실하라는 말이었습니다. 변화는 순간이지만, 그 과정은 언제나 어느 정도의 시간을 필요로 합니다.  207-209

인도 사람들은 세계의 역사를 순환론적인 입장에서 파악하고 있는데, 이 순환의 주기라는 것이 우리가 상상하기 어려울 정도로 길어요.

흔히 우리가 무지무지 긴 시간을 나타내기 위하여 사용하는 '겁(劫)'이라는 말 알지요? 이 말은 원래 '깔파(kalpa)'라는 범어의 한역(漢譯)입니다.

인도 사람들의 시간관에 따르면, 1겁은 우주의 생성, 유지, 파괴가 일어나는 한 주기라고 할 수 있는데, 이 기간은 86억 4천만 년입니다. 그야말로 겁나게 긴 시간이지요? 우리 인간에게는 겁나게 긴 이 1겁은 브라흐마(Brahma)라는 창조신의 입장에서는 단지 하루에 불과합니다. 브라흐마는 하루를 1겁으로 하는 백 년을 삽니다. 우리의 시간 개념으로는 실로 황당하게 들리는 이야기라 할 수 있지만, 인도 사람들의 머릿속에는 이와 같은 우주적인 시간이 흐르고 있어요.  216-217

내가 보기에 인도의 가장 큰 매력은 느리게 변한다는 것입니다.  233

네 단계의 삶을 통하여 부와 욕망 그리고 자기 본래의 의무를 실현함으로써 결국 해탈을 이루자는 것이 삶의 가장 중요한 목적입니다.

첫 단계(學生期, 1~25세)는 금욕과 학습의 기간이라 할 수 있느넫, 이 기간 동안에는 경전(베다)를 공부하고 카스트의 구성원으로서 각자가 해야 할 의무를 익히는 데 전념합니다. 남녀의 성적인 접촉을 금하는 금욕이 강조되는 기간이지요.

이런 과정을 거치고 나면 결혼을 하고 가정을 이루는 단계(家住期, 26~50세)로 접어듭니다. 결혼은 남녀가 정신적 육체적인 사랑을 하고, 이를 통하여 희로애락의 온갖 감정들을 체험한다는 점에서 중요합니다. 물론 자식을 낳고 대를 잇는 것도 중요해요.

세 번째 단계(林捿期, 51~75세)는 앞의 두 단계를 통하여 이룬 경제적인 기반과 가업을 후손에게 물려주고 숲으로 들어가 명상에 임하는 단계입니다. 손자가 생기거나 '귀밑머리가 희끗희끗해지면' 대개 이 단계가 시작된다고 봅니다.

마지막 단계(遊行期, 75~100세)는 숲에서 나와 운수(雲水)의 길을 떠나는 시기가 됩니다. 이때는 탁발이 주요 생계수단이 되지요. 모든 집착을 떨쳐버리고 세상을 주유하며 지금까지 자신이 배우고 명상한 내용들을 현실 속에서 다시 몸으로 확인하는 단계라 할 수 있습니다. 이 단계에 있눈 유행자(遊行者)를 흔히 산야신(Sannyasin)이라 부릅니다. 산야신은 스스로 자신의 모든 것을 버린 사람입니다. 포기한 자라 할 수 있지요.

힌두교인이라면 누구나 산야신이 되기를 원합니다. 겱구에는 모든 것을 버리고 떠나기를 원한다는 것입니다. 현실적인 삶은 그 자체가 목적이 아닙니다. 삶은 그 너머의 무엇을 가리키는, 그 너머의 어디엔가 도달하기 위한 수단에 불과합니다. 이들에게 종교가 곧 삶이라는 것은 바로 이런 의미를 지닙니다. 삶은 그야말로 철저하게 '자기초월적 상징체계'라 할 수 있어요. 결코 그 자체가 목적이 아닙니다. 그것은 강을 건너기 위한 뗏목에 불과한 것이며, 달을 가리키는 손가락에 지나지 않아요.

그렇다고 해서 현실적인 삶이 무의미하다는 건 아닙니다. 무소유의 삶을 사는 산야신이 되는 게 궁극적인 목적이라 할 수 있지만, 이들은 부(富)와 몸의 욕망을 삶 속에서 이루는 것도 매우 중요한 것으로 봅니다. 인생의 네 단계 중에서 두 번째 단계는 실상 여기이ㅔ 전념하는 단계라 할 수 있어요.  237-238

욕망은 피하고 억제하기보다는 적극적으로 바르게 시현될 때 비로소 해결된다고 보는 것이 힌두교의 입장이라면, 불교는 근본적으로 인간의 욕망에 대해서 부정적입니다. 가능한 한 피해야 한다는 것입니다.  243

옥상에 있는 물탱크는 물이 가득 차면 저절로 스위치가 올라가서 더 이상 물을 받아들이지 않지만, 욕망은 달라요. 어느 정도 차면 '그만'하고 자동스위치가 켜지는 게 아니라는 것입니다. 욕망은 양적으로 채워지는 게 아니기 때문입니다. 채워도 채워도 '더 채워라'하는 것이 욕망이거든요.  244

정신적인 추구는 분명히 어느 정도의 물질적인 성취를 필요로 합니다.

힌두교의 이상적인 삶의 네 단계가 시사하는 것도 바로 이런 점입니다. 해탈이라는 고도의 정신적인 욕구를 추구하기 위해서는 우선 경제적인 기반을 다질 필요가 있다는 것입니다.  246

인도 사람들이 생각하는 이상적인 삶의 네 단계가 오늘 우리에게 전하는 메시지는 '포기의 철학'이 아닌가 생각합니다. 삶을 통하여 애써 샇아 올리지만, 그것은 결국 버리기 위하여 있다는 것을 분명히 말하고 있습니다. 가진 자만이 벌리 수 있지만, 버리지 앟는 한 가진 것은 무의미하다는 것입니다. 따지고 보면, 우리 각자의 고통이나 사회의 구조적인 모순이라는 것은 결국 버리지 못하는 자들의 고통이며, 또한 포기하지 못하는 사회의 병통이라 할 것입니다. 일찍이 니체가 경고한 것처럼, 물질의 풍요가 지니는 의미를 곡해하는 한 우리는 '가축 무리의 푸른 목장의 행목'에 만족할 수밖에 없다고 봅니다.  249

사람은 태어나면서부터 누구나 자기 본래의 의무를 지니는데, 각자의 의무는 그가 전생에 쌓은 업에 따라서 결정된다고 봅니다.

자억자득(自業自得)이라는 업의 논리에서 보면, 카스트에 따른 의무의 차별은 전혀 불평등이 아닙니다. 다시 말하여 전생에 아주 못된 짓을 많이한 사람이나 선한 행위를 많이 한 사람이나 이생에서 마찬가지로 잘 먹고 잘 산다면 오히려 그것은 불평등이라는 논리가 성립됩니다.  250-251

법 앞에 평등 또는 신 앞에 평등은 '업 앞에 평등'이라는 말로 대체되는 셈이지요.  251

인도 사람들은 태어나면서부터 각 개인에게 주어지는 본래의 의무를 당연한 것으로 인정하고 받아들일 뿐만 아니라, 그 의무의 실천은 아주 중요시합니다.

의무의 실천이 강조되는 것은 그것이 인생의 궁극적인 목표인 해탈과 직결된다고 믿기 때문입니다. 힌두교인이 인생에서 이루어야 할 목표는 의무의 실천, 부, 욕망의 실현, 해탈 이 네 가지 입니다.

따라서 의무의 실천은 자기의 해탈을 위하여 필수적인 권리이며, 나아가서는 신성한 것으로 받아들여집니다.

따라서 인도 사람들에게 의무는 기피하고 싶은 부정적인 것이 아닙니다. 그것은 나의 존재 자체의 해방을 위하여 반드시 필요한 것입니다.  253-254

알다시피 인도는 편안하게 아름다운 곳을 관광하는 데가 아닙니다. 그런 목적이라면 가까운 방콕이나 홍콩이 훨씬 낫지요. 싼 맛에 인도를 여행하려는 것이라면, 차라리 동네 커피숍이 싸고 편할지도 모릅니다. 인도 여행은 적어도 그런 것이 아닙니다. 인도 여행은 그 자체로 하나의 고행이지요. 고정관념은 깨부수는 고행이라 할 만합니다. 인도 여행은 계획이 엉망으로 헐클어질수록 오히려 성공적일 수 있습니다. 계획된 시간에 계획된 루트를 따라 비행기로 혹은 기차로 이리저리 옮겨 다닌다면, 단체 관광이라면 또 모를까 그것은 이미 인도 여행이 아닙니다. 그야말로 발길 닿는대로 차편이 허락하는 대로 기차가 가능하면 기차를 타고 버스가 가능하면 버스를 타야 합니다. 이것저것 따져서는 여행이 불가능하지요. 무작정 떠날 필요가 있습니다. 

누구의 말처럼 자신과 다른 이들을 개선하고자 떠나는 사람은 철학자지만, 호기심이라 불리는 맹목적 충동에 따라 이 나라 저 나라를 찾는 자는 방랑자에 불과한지도 모릅니다., 그러나 인도 여행은 목적을 생각하며 떠나는 철학자보다는 차라리 맹목적인 충동에 충실한 방랑자에 어울리는 여행입니다. '혼자서, 아무것도 가진 것 없이, 낯선 도시에 도착하는' 그런 여행이 어울리는 곳이 인도라 할 것입니다.

때로는 아무런 예약 없이 삼등칸 기차를 타고, 발 들일 틈 없이 빼곡히 들어앉은 맨발의 사람들 틈에 끼여 함께 짜이를 마시며 그들의 체념과 기다림과 담배연기를 공유하는 것도 좋은 경험이 됩니다. 밤기차에 시달리며, 때로는 화장실 입구 통로까지 밀려나와 쭈그려 앉은 채 밤을 새더라도, 그러는 가운데 한 가닥이나마 허망 분별과 이별할 수 있다면, 고정관념에 찌든 나의 현존을 직시할 수만 있다면, 그것 또한 의미 있는 일이겠지요. 고생을 무릅쓰고라도 길을 떠나는 것은 바로 이런 이유 때문일 것입니다.

인도 여행이 우리에게 의미를 지니는 것은 오히려 충격과 당혹감입니다. 굳이 이해하려고 애쓸 필요는 없습니다. 느낌이 있으면 그것으로 여행은 성공입니다. 충격이 있다면 대성공이지요. 느낌이 일어날 때, 충격으로 몸을 떨 때, 이에 반응하는 나를 내가 지켜보는 것, 그것입니다. 느낌에 충실한 것, 그것으로 여행은 이미 명상일 수 있습니다. 

외부 세계와 나의 내면이 직선으로 대면했을 때 문득 일어나는 충격, 이에 대한 싱싱한 의문에 충실한 것, 그리고 마침내는 내가 내 자신과 정면으로 마주 서는 것, 이것이야말로 인도 여해에서 잊어버리되 잃어버리지는 말아야 하는 것입니다.  262-264