공동선 총서를 기획하며
혁명의 시대는 과거에 종속되고 미래의 혁명은 메시아적 기다림만을 강요한 지 오래다. 혁명의 불가능한 도래는 기원에 찬 세계의 손아귀를 차갑게 결빙시켰다. 21세기 자본주의의 찬란한 풍요와 자유의 바깥에 거주하는 존재들의 입마저 얼어붙게 했다. 4
혁명은 공동선을 향한 투쟁이다. 차별과 배제으 높은 장벽을 넘어 서로의 손을 맞잡는 공동선을 향한 투쟁. 이 공동투쟁은 잔혹한 자본의 횡포와 불평등을 넘어선 진정한 공동선의 세계를 향해 있다. 5
서문 - 자본의 육체를 절개하는 공동선의 투쟁
지젝은 우리가 자명하다고 믿는 세계에 대해 끊임없이 질문하고 그 질문을 통해 의미 있는 파열음을 남긴다. ..
도저히 변화가 불가능할 것 같은 이 세계는 지젝의 통찰력 앞에서 맥없이 주자앉고 말며, 지젝의 철학적 메스에 맨몸을 부끄럽게 드러내고 만다. ..
지젝의 이론과 철학은 전 지구적 자본주의라는 육체에 가해진 메스의 절개 자국에 다름 아니다. 그 절개 자국을 들여다보는 것. 그리고 그 흉측한 세계의 내부를 들여다보는 것이 지젝의 책을 읽는 목적이다. 8
지젝이 가장 중요하게 생각하는 것은 배제된 자와 포함된 자 사이에 존재하는 장벽(Walls)이다.
자본가의 착취 방식이 공적 영역(재산)을 사유화함으로써 그 지대(rent)를 물리는 방식으로 변화하고 있다는 것. 자본가들의 이윤을 남기는 방식이 지적 재산권을 경유함으로써 보다 세련되고 뻔번한 형식을 취하고 있다는 사실을 폭로한다. 그리하여 오늘날 자본가들의 지배체제야말로 민주주의를 거스르고 있으며 오히려 여론 독점과 이윤 독식이라는 경제적 독재와 다르지 않다는 사실을 드러낸다. 9
지젝은 매우 급진적인 반자본주의자이다. 지젝이 가장 위험한 철학자로 불리는 것도 바로 이 때문이다. 9
오늘날 새롭게 생성된 아파르트헤이트인 포함된 자와 배제된 자 사이를 가르는 장벽을 부수는 일이야말로 지젝 철학이 향하는 궁극지점이다. 지젝은 오늘날 가장 가난한 살마들은 일을 하는 계층이 아니라 실업자나 배제된 자라는 점을 강조함으로써 노동자 계급이 곧 프롤레타리아 계급이라는 전통적 좌파의 고정관념을 파괴하기도 한다. 10
유전공학의 발달로 인한 급격한 상황의 변화가 이전의 윤리적 기준을 무화시키고 있다는 사실을 흥미롭게 주목한다. 이러한 변화의 중요성은 우리가 우리에게 어떤 일이 일어나고 있는지 아직까지 잘 모른다는 데서 비롯된다. 이것이 바로 이론과 철학이 그 어느 때보다도 절실한 까닭이다. 10-11
우리가 더 중요하게 생각해야 할 문제는 "폭력은 여기에 늘 있다"는 사실 그 자체라는 것. ..
상존하는 폭력에 노출된 대상은 배제된 자들이다. 우리는 이 사실을 자주 망각한다. 이론과 철학의 부재는 포함된 자는 물론이고 심지어 배제된 자들조차 이 세계에 상존하는 폭력의 현실에 대해 인지할 수 있는 가능성을 박탈한다. 이것이야말로 이 세계의 진정한 문제이다.
폭력이 포함된 자와 배제된 자를 가르는 장벽의 원인이자 결과라면, 이것은 필연적으로 공동선의 문제로 귀결된다. 지젝은 공동선을 '공동'가 '선'으로 분리해서 접근한다. '공동'은 보편성의 문제를 함축하는데, 보편성이야말로 배제된 자와 포함된 자를 가르는 장벽을 허물 수 있는 진정한 해방의 조건이기 때문이다. 11
선과 악을 초월한 관념적이고 추상적인 보편성의 세계가 아니라, '선'의 규준을 투쟁으로써 쟁취하는 '구체적 보편성(concrete universality)'의 세계야말로 좌파에게 주어진 또 다른 실천적 과제라는 것이다.
그리하여 지젝은 '선'이란 선험적으로 주어진 것이 아니며 자연보다 앞서서 존재하는 공동선이란 원래 없다는 사실을 강조한다. 12
'선'은 점유, 혹은 투쟁과 쟁취의 대상이 된다. "공동선은 단순히 전제할 수 있는 것이 아니라, 오직 우리가 결정을 내려야 하는 성질의 문제"인 것이다. 그렇다면 오늘날의 궁극적 '선'은 무엇인가? 이는 물론 배제된 자들의 정치-사회적 침입과 복원이다...
자본주의적 삶에서 최상의 '선'은 물질적 삶의 안정이다. 이러한 토대 위에서 이루어지는 표면적인 정치적 담론은 자본주의 체제의 근본은 손대지도 못하고 문화적 차이를 존중하는 투쟁 정도로 '정치적 올바름(political correctness)'을 어설프게 소비할 뿐이라고 지젝은 비판한다. 그렇기에 지젝은 자본주의 체제의 전복을 통해서 진정한 정치적 올바름을 실천할 수 있으며, 그것을 시도하는 정치-사회적 행위야말로 새로운 '선'의 범주를 형성할 수 있다고 믿는다. 그런 의미에서 지젝은 1990년 이휴의 모든 것은 새롭게 사유되어야 하며, 대의(cause)를 잃어버린 세계 속에서 새로운 '선'. 다시 말해 새로운 대의를 찾는 것이 오늘날 우리의 과업이라고 말한다. 13
자본주의를 넘어서는 것이 과연 가능한가?..
지젝은 '빼기'의 폭력으로 귀결되는 첨예한 질문을 제기함으로써 이 불가능한 것의 장벽을 허무는 이론과 철학의 최전선에 서 있다. ..
바로 공동(the common)의 세계이다. 자본주의 이후의 공동의 세계를 '불가능한 것'으로 간주하는 상징계적 억압의 사슬을 끊기 위해 지금 당장 우리가 해야 할 일은 '가능한 것'과 '불가능한 것'의 경계를 흐릿하게 하고 재사유하는 것이다. 이러한 경계 흐리기는 '가능한 것'의 영역을 보다 확장시킨다. 13-14
지젝은 대타자를 소거한 '빈 공간'을 비록 실패할지라도 반복적으로 점유할 수 있는 윤리적 주체에 대한 뛰어난 정치적 영감을 준다. 이 영감 속에서 쟁취할 수 있는 공동선의 주체야말로 민주주의와 혁명의 실패를 극복하고 자본주의 이후의 공동선을 과감하게 쟁취할 수 있는 '불가능한 것의 가능성'을 지닌 정치적 주체이다. 15
지젝을 알든 모륻든 이 책을 읽어야 하는 하나의 이유가 있다면 ... 잘 알지도 못하면서 안다고 생각했던 이 세계를 철저하게 그 바닥에서부터 다시 사유하도록 해주기 때문이다. 15-16
인디고 : 공동선은 개인의 주관적 가치가 보편적인 윤리적 질서와 만나는 지점, 즉 나의 좋음이 세상의 옳음과 맞닿는 곳에서 창조되는 무엇이라고 생각합니다. 그렇다면 선생님께서 생각하시는 공동선은 무엇이며, 이 문제의식의 의의는 무엇이라 생각하십니까? 25
* 지젝은 오늘날 세계자본주의 체제 내에서 우리가 공통으로 당면한 긴박한 문제(적대)로 아래의 네 가지를 꼽는다. "다가오는 생태적 파국의 위협, 소위 '지적 재산권'과 관련한 사유재산 개념의 부적절함, (특히 유전자공학에 있어서의) 새로운 기술-과학적 발전의 사회, 윤리적 함의, 마지막으로 그러나 여전히 중요한 것으로, 새로운 장벅(Walls, 월가)과 빈민가의 , 즉 새로운 형태의 아파르트헤이트의 생성"이 그것이다. (슬라보예 지젝, <처음에는 비극으로, 다음에는 희극으로> 창비 2010, 182쪽) 26
지젝 : 우리가 어떤 고차원적인 공동선을 이야기할 때, 그것은 우리의 은밀한 목적에 의해 정의된다는 점입니다. ..
태양열을 이용한 작은 자가 발전식 집에서 사는 생태적이 ㄴ아이디어를 볼까요. 대다수의 사람들이 그렇게 살고 싶어 한다면, 이러한 집은 더욱 많아질 것이고 실질적으로 숲은 사라지게 될 것입니다. 이것이 바로 오늘날의 생태학적 경향에 대한 저의 불신입니다...
저의 기본적인 입장은 이렇습니다. 사람들이 흔히 생각하는 대로 저속한 조작이나 부패, 권력 싸움 등을 의미하는 정치가 아니라, 지구에 대한 근본적인 결정을 공동으로 내리는 것과 그에 대해 완전한 책임을 지는 삶으로서의 정치 말입니다. 그렇기에 공동선을 '발견'한다고 표현해서는 안 되는 것입니다... 제가 보기에 모든 조화는 부분적인 조화입니다. 27-29
* 지젝은 모순된 양 극단을 '조화'를 이룸으로써 해소할 수 있다는 관념을 거부한다. 한 극에서 반대 극으로의 직접적인 이행은 우리가 '동일화하려는 강박'에 종속되어 있다는 것을 보여주는 지표이기 때문이다. .. 동일성의 틀 자체를 철회함으로써 두 극단의 차이를 구해내야 한다고 역설한다. (<부정적인 것과 함께 머물기> 도서출판b 2007 238~240쪽) 29
첫 번째로 지적하고 싶은 점은 두 개의 극단이 있을 때, 그 둘의 균형을 이루는 것이 조화가 아니라는 사실입니다. 이 두 개의 극단은 이미 서로의 일부분을 점유하고 있습니다. 30
저에게 있어 진정한 혁명이란, 균형을 맞출 때 그 기준 자체를 바꾸는 것을 뜻합니다. 31-32
혁명이란 사회의 근본 법칙을 바꾸는 것을 의미합니다. 32
일본이나 중국의 경우에도 이러한 비판적 지성인들이 사회적 위기를 극복하고자 하는 시도들이 많이 있었지요. 하지만 저는 그들의 방법을 신뢰하지 않습니다. 그들은 전통적인 지혜에 현대적인 색깔을 입히는 방식을 택했지요. 일본과 중국의 근대화 모델은 아주 흡사합니다. 저는 한국이 이보다는 더 나은 방향을 갈 수 있기를 바랍니다. 말하자면 중국의 온건한 파시즘의 형태, 즉 자본주의 체제를 유지하면서 전통적인 조화와 균형의 개념을 덧붙이면서 지배하는 방식으로는 불충분합니다. 지금 우리가 직면한 근대적 교착 상태를 보다 현명한 방식으로 해결하기를 바랍니다. 그저 "조화를 이루는 사회로 돌아가자!"는 식의 구호를 내세우지 않고 말입니다. 34-35
자연보다 앞서 존재하는 공동선이라는 것은 없습니다... 자연은 종잡을 수 없습니다. 자연에는 언제나 재앙이 있습니다. .. 지금의 우리는 사하라 사막이 언젠가는 물로 가득 찬 바다였다는 것을 알고 있습니다. 이러한 식으로 자연은 결코 균형 잡혀 있지 않습니다. 35
저는 자연적 질서라는 것이 있다고 생각하지 않습니다.
자연적 질서란 재앙과도 같습니다.
우리가 자연적 질서를 따르면 모든 것은 언젠가 폭발할 것이라고 말입니다.
이러한 맥락에서 제가 윤리의 정치화(politicization of ethics)를 주장하는 것입니다. 즉, 우리는 단순히 '선'을 향한 의무를 다하는 것에만 그치는 것이 아니라, '선'이 무엇인지에 대해 답을 해야 하는 책임이 있는 것입니다. 37
* 정신분석학 용어인 대타자(the big Other)는 주체에게 상징적 체계를 강요하는 어떤 질서로서, "대타자는 없다(il n'y a pas de grand Autre)"라는 라캉의 말은 상징적 질서 자체 역시 근본적인 불가능한/외상적인 중핵, 즉 그것이 하나의 허구적 질서라는 사실("오늘날 신이 죽은 것이 아니다. 신은 처음부터 죽어 있었다. 단지 그가 그것을 알지 못하고 있었을 뿐...")을 폭로하는 것이다...(주디스 버틀러외 <우연성, 헤게모니, 보편성> 도서출판b 2009 418쪽 참고, 지젝 <까다로운 주체> 도서출판b 2005 519~520쪽, 또는 <당신의 징후를 즐겨라> 한나래 1997 123쪽) 39
* 인터뷰는 슬로베니아의 슬라보예 지젝의 자택에서 2011년 2월 2일과 4일, 이틀에 걸쳐 진행되었다. 40
저에게 정치란 .. 진정한 정치란 종교적, 사회적, 윤리적으로 우리가 원하는 것을 찾은 후에 이를 정치적으로 구현하는 순서를 따르지 않습니다. 정치가 우리에게 주는 교훈은 수단과 목적을 구별할 수 없다는 점입니다.. 제가 말하는 정치란 정확히 말해 의사 결정의 과정에서 모든 것을 문제 삼는다는 것을 뜻합니다. 41
제가 오래전에 저의 책에서 언급했던 예를 들어보죠. 두 명의 학생이 있습니다. 한 명은 게으른 반면 다른 한 명은 아주 성실합니다. 일반적인 윤리관으로 보자면, 성실한 학생이 게으른 학생을 이길 것입니다. 그렇지만, 만약 게으른 학생이 능력을 엄청나게 향상시키는 약을 먹고 조금 공부한 후 성실한 학생을 이긴다면, 당신은 이 상황에서 어떻게 하겠습니까? 약을 금지할 것입니까?
윤리적 기준은 이렇게 바뀌고 있습니다. 비록 저는 하버마스의 의견에 동의하지 않지만 그는 이 문제를 인식하고 있었습니다. 그가 제시한 해결책은 간단합니다. 바로 약을 복용하지 않는 것이지요. 하지만 저는 그의 답변이 문제를 해결할 것이라고 생각하지는 않습니다. 다만 이러한 상황이 얼마나 고통스러운 것인지를 알아야 합니다. 제가 게으른 학생이고 당신이 성실한 학생이라고 가정해보죠. 당신은 열심히 일하지만 저는 약을 하나 먹고 별 노력 없이 당신보다 훨씬 더 많은 일을 해낸다고 합시다. 당신은 스스로를 멍청이처럼 느낄 이유가 충분합니다. 약을 먹기만 하면 열심히 일하지 않아도 되는데, 왜 제가 그 모든 윤리적인 요청을 떠맡으려 하겠습니까? 우리의 근원적 윤리 의식은 이렇게 말하고는 하지요. "자유는 의무를 이행함으로써 뒤따라온다. 그렇기 때문에 자유를 얻기 위해서는 스스로를 단련하며 열심히 노력해야 한다"고 말입니다. 그런데 만약 화학적 물질뿐만 아니라 유전자 조작 등을 통해 이 모든 규버모가 윤리가 영향을 받게 된다면 어떻게 될까요? 이렇듯 모든 것은 변하고 있습니다. 우리는 엄청나게 다른 새로운 상황에 직면해 있는 것입니다. 43-44
그렇기 때문에, 우리가 공동선을 주장하기 위해서는 새롭게 변화된 시대에 맞는 공동선에 대한 정의를 먼저 정립해야 합니다... 오늘날 인류가 처한 상황과 관련하여 혼란으로부터 안정의 상태로 돌아가야 한다는 식의 유교적인 패러다임을 믿지 않습니다. 오히려 우리가 어떤 안정의 상태를 원하는지 스스로결정해야 합니다. 어떤 것도 정해진 것은 없습니다. 45
저는 우리가 다중심적인(multicentric) 세계로 접어들고 있는 것이라고 말해주었습니다. 47
* 철학자로서의 제 직감은 사실상 우리가 다중심적 세계로 진입하고 있으며, 그렇기에 우리에게는 새로운 질문이, 그리고 전통적인 좌파들에게는 불쾌할 수 있는 질문이 필요하다는 것입니다. (Sean O'Hagan, "Slavoj Zizek: interview" 2010) 48
인디고 : 선생님께서 언급하신 공산주의란 어떤 의미입니까? 51
지젝 : 스탈린의 끔찍한 말이 생각납니다. "만약 당신이 열 명의 삶을 살해한다면 당신은 살인자이지만, 수백만 명을 죽인다면 당신은 역사적인 영웅이다"라는 패러독스 말입니다. 이것은 오늘날 벌어지고 있는 경제적 범죄에도 똑같이 적용될 수 있습니다. 만약 당신이 10만 달러를 훔친다면 당신은 도둑이지만, 당신이 수십억 달러를 훔치거나 탕진하면, 분명 정부나 은해잉 나서서 도와줄 것입니다. 52
저에게 공산주의는 해답이 아닙니다. .. 여러분이 공동선이라는 개념을 통해 포착해야 한느 것은 그것이 해답이 아니라 문제의 다른 이름이라는 점입니다. 즉, 우리가 직면한 문제가 있다고 할 때, 그것이 우리 모두의 '공동의 문제'라는 것입니다. 이것이 바로 레닌주의적 방식이 아닌, 제가 말하고자 하는 공산주의입니다. 문제의 또 다른 이름이라는 것이죠. 그렇다면 이 문제에 대한 답이 무엇인지 물을 수 있을 것입니다. 하지만 저는 답을 갖고 있지 않습니다. 어쩌면 우리는 답을 가지고 있지 못한 것인지도 모릅니다. 53
사우디아라비아의 경우 믿기지 않을 만큼 부패한 정권을 갖고 있습니다. 하지만 여기에 존재하는 역설이 무엇인지 아십니까? 이곳에서는 부패가 실존하지 않는 것처럼 보인다는 것입니다. 왜냐하면 시스템 자체가 이미 부패했기 때문이죠. 다른 나라의 경우, 정치인들이 국가로부터 자본이나 권력을 훔치려 하지만, 사우디아라비아의 경우 왕이 곧 국가이기 때문에 어떤 것도 훔칠 필요가 없습니다. 끔찍한 시스템인 셈이지요. 54
카타르.
하루는 박물관의 큐레이터인 한 여성이 저와 제 아들을 '산업 도시'라 불리는 한 외곽의 지역으로 데리고 간 적이 있습니다. 그런데 그곳은 마치 강제 수용소와도 같았습니다. 이주노동자들을 위한 군사용 막사가 있었고, 그곳에서 일하는 이들은 스스로를 노예로 팔아버린 노동자들이 대부분이었습니다. 필리핀, 네팔, 인도네시아 등지에서 온 이들은 4년 동안 여권을 빼앗긴 채, 마음대로 그곳을 떠날 수초자 없는 상황에 처해 있었습니다. 그리고는 섭씨 57도까지 오르는 폭염 속에서도 냉방기구 없이 일만 하는 겁니다. 그들이 말하길, 이러한 경우는 아주 일상적인 것이고, 일하고 있지 않을 때 바깥으로 나가면 정말 달걀이 그대로 익어버릴 정도라고 농담을 하더군요. 이렇게 일하고 그들이 받는 봉급은 한 달에 150달러 정도인데, 그들은 식비를 따로 지불해야 한다고 합니다.
이 모든 상황을 차치하고 핵심이 되는 건 다름 아니라, 사람들은 이 노동자들이 보이지 않게(invisible) 존재하기를 원한다는 것입니다. 단 금요일 하루 동안 그들은 나름의 자유를 얻을 수 있다고 합니다. 금요일이 그들의 유일한 휴일인 것이죠. 그렇다면 고용주들은 그들을 어떻게 가두어둘까요? 아주 기발한 방법을 고안해냈습니다. 카타르의 권력자들이 담합하여 오늘날 가족이 붕괴 위기에 처했다고 주장하는 겁니다. 그래서 그묭일을 순수하게 가족들과 함께 보내는 가족의 날로, 선포하여, 결혼을 하지 않은 미혼남들은 금요일에 그 어떤 가게도 가서는 안 되고, 쇼핑도 해서는 안 된다고 강제한 겁니다. 당연히 그곳에서 일하는 모든 노동자들은 미혼남들이니, 신성한 가족을 보호한다는 명목으로 그들이 유일하게 쇼핑을 할 수 있는 금요일을 외출 금지의 날로 만들어버린 것이지요. 이러한 모든 조치들이 바로 사회적 폭발을 축적시키고 있는 행태들입니다. 카타르, 아부다비, 두바이 등지에서 나타나고 있는 시스템은 결국 하나의 노예 제도와 같고, 이것들은 결국 폭발하고 말 것입니다. 55-56
발터 벤야민(Walter Benjamin)은 이런 말을 했습니다. "매 경우 파시즘의 발흥은 실패한 혁명을 증언한다"고 말이지요. 이 말은 오늘날의 상황에서 완벽하게 옳고 또 적실한 진술입니다. 이것이 바로 우리가 중도 자유주의자들에게 던지는 메시지가 되어야 합니다...
새로운 세속적 좌파가 나타나지 않는다면 혁명은 불가능할 것입니다. 제가 의미하는 것은 사람들을 주깅는 그러한 혁명이 아닙니다. 심지어 자유와 같은 자유주의의 유산을 지켜낼 수 있는 유일한 집단은 오히려 급진적 수단을 갖는 혁명적 좌파일 수 있다는 의미입니다. 59
새로운 형태의 독재는 예전처럼 규율과 질서가 지배하는 모습일 수 없습니다. 이상하게 보이는 이 사회에서는 소비주의와 사적 영역이 보장되면서, 성적 자유뿐만 아니라 자신이 원하는것은 무엇이든 가질 수 있어요. ..
저는 여성을 강간하는 것이 좋은 것인가 나쁜 것인가에 대해 논쟁해야 하는 사회에 살고 싶지 않습니다. 이러한 문제에 대해 논쟁해야 하는 사회는 도대체 어떤 사회입니까? 저는 강간이 역겹고 정신 나간 짓이라고 여겨지는 그러한 사회에서 살고 싶습니다.
저는 "오, 강간은 안 돼요"라고 순진하게 말만 하는 그러한 사회에 살고 싶지 않습니다. 이건 가당찮은 것입니다. 이 같은 논의는 인종주의, 파시즘 등에 똑같이 적용될 수 있습니다. 62
한 사회의 윤리적 수준을 측정하는 척도는 이러한 것들이 논쟁의 대상이 되는 것이 아니라, 성문화될 필요도 없는 원칙들로 당연하게 받아들여지는 사회인가 아니가 하는 것입니다. ..
저에게 있어 정상적인 사회란 누군가가 "강간을 하고 싶어"라고 말했을 때 이에 대해 논쟁을 벌이는 것이 아니라, "정신 나갔어?"라며 그를 미친 사람으로 취급하는 그런 사회입니다.
유럽 사회를 보면 이러한 윤리적 표준은 급속도로 저하되고 있습니다. 20~30년 전에는 결코 받아들여질 수 없던 것들이 현대에는 점차 수용되고 있기 때문입니다. 예를 들어 20~30년 전에는 극우파의 경우 권력의 장에서 완전히 축출당했습니다. 그들은 혐오의 대상으로 여겨졌죠. 예를 들어 오스트리아의 외르크 하이더, 프랑스의 르 펜 등으로 대표되는 모든 작은 신파시즘 정당들과 우리는 이야기조차 하지 않았습니다. 우리는 민주주의 사회에 살고 있고, 그들은 관용으로 받아들이긴 하지만 그들이 권력을 잡는 것은 아예 생각할 가치조차 없었던 것입니다. 하지만 앞서 말했듯, 이러한 표준이 점점 낮아지고 있습니다. 현재까지 유럽의 대다수는 파시즘이 나쁜 것이라는 데에 이의가 없었습니다. 하지만 하지만 이제 이러한 구분은 적용되지 않고 있어요. 오스트리아를 비롯한 곳곳에서 그들은 갑자기 인정받고 있습니다. 64
저는 진정 우리가 잠재적 위험으로 가득 찬 혼동의 시기로 접어들고 있다고 생각합니다. 그리고 제가 주목하는 것은 파시즘과는 다른 새로운 것입니다. 새로운 형태의 독재 사회 말입니다. 65
어떤 좌파들은 "무엇이 일어나고 있는지 우리는 알고 있고, 단지 사람들을 어떻게 동원할지를 모를 뿐이다"라고 말하지만, 제가 보기에 우리는 정말 알지 못합니다. ..
우리느 이론과 철학이 그 어느 때보다 필요합니다. 진정 그렇습니다. 67
오늘날은 이론의 시대입니다. 왜 그런지 아십니까? 68
우리가 포스트모던 사회라는 근사한 말로 표현하는 이 시대의 장점 중 하나는 더 이상 해묵은 방식으로 작동하지 ㅇ낳는다는 것입니다. 이전 시대에는 "발전하기 위해서는 이러한 시기를 거쳐야 돼"라고 하면서 묵묵히 하나의 길을 걸어야 했습니다. 하지만 오늘날은 지름길이 가능해졌습니다. 69
포스트모던화된 자본주의의 긍정적인 결과입니다. 모두에게 기회가 주어진다는 것이지요. ..
포스트모더니즘이란 심지어 작은 국가의 국민들도 기회를 가질 수 있다는 것을 뜻합니다. 70
우리는 이렇게 변화하고 있는 것들이 무엇인지 주목해야만 하는 시대를 맞이한 것입니다. 78
거시적인 시각에서 볼 때, 세계화는 우리 모두가 햄버거를 머겍 되는 것을 의미하지 않습니다. 세계화는 진정한 전 지구적 영토가 탄생하는 것을 의미합니다. 79
우리가 어떤 것에 대해 말할 때, 그것이 실제로는 그렇지 ㅇ낳다고 하더라도 믿음의 태도가 존재한다는 사실은 충분히 중요한 사안입니다. 90
왜 다른 이들에게 보이기 위한 것들에 그토록 신경을 쓰는 걸까요? 진정 자존감이 강하고 독립적인 사람은 그런 시선 따위는 신경 쓰지 않지요.
예를 들어 우리 안에 반역자들이 있다고 생각될 때, 우리는 비밀 경찰이 우리를 주시하고 있다는 생각에 사로잡히곤 합니다. "도청 당하고 있을지도 몰라. 공개적으로 토론해도 될까?" 따위의 걱정을 하는 겁니다. 이러한 사람드에게 제가 제안하는 모델은 이렇습니다. 물론 이건 다소 지나치게 인종주의적인 예시입니다만, 미국 남북 전쟁이 있기 전, 1850년대에는 인종차별주의가 아주 극심했습니다. 예를 들어 보죠. 사창가에서 백인 매춘부와 남성 고객이 섹스를 하는 중에, 흑인 노예가 음식과 차를 들고 방에 들어왔다고 합니다. 그들은 어떻게 했겠습니까? 그들은 섹스를 멈추지도 않았고, 그의 존재를 신경조차 쓰지 않았어요. 백인들은 흑인 노예를 사람으로 여기지 않았기 때문에 그가 자신들의 성행위를 쳐다보아도 멈추지 앟은 것이고, 또 부끄러워하지도 않았습니다. 백인들이 흑인들을 이렇게 바보라고 생각한 것과 같이, 우리도 비밀경찰을 마치 흑인 노예와 같이 대할 수 있어야 합니다. 비밀경찰이 우리의 이야기를 훔쳐 듣고 있다고 한들, 신경 쓰지 않으면 되는 겁니다. 무슨 상관입니까? 그들을 두려워할 필요가 없습니다. 오히려 그들을 무시할 수 있어야 합니다. 비밀경찰의 가장 큰 실수가 무엇인지 아십니까? 우리에게는 비밀이 없다는 사실을 모른다는 겁니다. 비밀 따위는 없습니다. 그런데도 그들은 우리에게 숨겨진 계획이나 음모가 있는지 찾아내려 하고, 그러면서 에너지를 낭비하고 앉아 있는 겁니다. 모든 것이 다 공개되어 있는데 왜 이러한 짓을 하는 겁니까? 이것이 좌파의 은밀한 저항 방법이 되어야 합니다. 즉, 어떤 것을 숨기는 방식이 아니라 그 어떤 것도 숨기지 않음으로써 그들로 하여금 마치 숨겨진 의도가 있는 것처럼 혼란을 주는 방식 말입니다. 92-93
사실 학생들에게 직업에 대해서는 생각하지 말고 자신이 하고 싶은 것을 하라고 말하기는 쉽지만, 글쎄요. 대다수는 어떻게든 생존 경쟁에서 살아남아야만 합니다. 그렇기에 우리가 학생들에게 말해주어야 하는 것은 어떤 종류의 것이든 직업을 가져야 한다는 사실입니다. 여전히 이것이 문제가 되는 사회에 살고 있기 때문입니다. 제가 중점을 두고 생각하는 바는 이 모든 것을 겸비할 수 있느냐의 문제입니다. 이런저런 연구원이나 과학자가 될 수는 있겠지만, 그곳에서 무언가 좋은 일을 할 수 있을것인가가 중요하지요. 97
* 볼로냐 개혁은 유럽 29개국 교육부 장관들이 이탈리아 볼로냐에서 확립한 유럽대학들의 대학교육 개혁을 뜻한다. 이 개혁의 핵심에는 대학이 경쟁력 있고 쓸모 있는 전문가들을 양성하여 사회으 요구를 충족시켜야 한다는 생각이 깔려 있다. 지젝에 따르면 이러한 시도는 '사유'의 진정한 임무를 상실한 처사이다. 진정한 사유란 사회가 던진 문제에 대해 해결책을 제시하는 것이 아니라, 그러한 문제를 인식하는 고유의 방식을 '재구성'하는 것이기 때문이다. 결국 고등교육의 목적을 사회적으로 쓸모 잇는 전문가의 생산으로 환원하고자 하는 이러한 행위는 전 지구적 자본주의 내에서 칸트가 말한 "이성의 사적 사용"과 관련한 전형적인 예라고 할 수 있다. 98
진정한 사유란 무엇입니까? 사유라는 것의 일차적인 단계는 문제를 해결하는 것이 아니라, "이것이 진정 문제 상황인가", "이것이 문제를 드러내는 올바른 방법인가", "우리는 어떻게 이러한 결론에 도달했는가" 등의 질문을 던질 수 있는 능력을 의미합니다. ..
사유한다는 것은 그 이상의 것들, 즉 근본적인 질문을 던지는 것입니다. ..
가장 먼저 해야 할 것은 문제를 그저 표면적으로 받아들여서 해석하고자 하는 전문가들이 아니라, 각각의 영역에서 문제를 근본적으로 사유할 수 있는 사람을 길러내는 것입니다. 98-99
사람들 곳에서의 어떤 양극단, 즉, 이러한 사안들에 관심을 갖고 의식적으로 개입하는 소수의 사람들과, 자신의 일에 치여 그저 타인의 의견을 따르는 대다수의 사람들 사이에서 우리가 해야 할 것은 이 사이의 다리 역할을 하는 것입니다. 100
'새로운 노동자 계급'과 같은 것은 더 이상 존재하지 않습니다. 새로운 혁명의 주체는 제가 '프롤레타리아적 입장(Proletarian Position)' 이라고 부르는 위치를 스스로 점유하고 체현하는 사람들이라 할 수 있습니다. 101
제가 지적하는 바는 가능한 프롤레타리아적 입장들을 모색해야 한다는 것입니다. 프롤레타리아적 입장이라는 것은 이러한 의미에서 보자면 '아무것도 없는 상태'가 되는 것입니다. 103
마르크스의 시대에는 프롤레타리아가 아주 진중한 성격들로 특징지어졌습니다. 그들은 사회의 가장 가난한 계층이자, 가장 많은 수를 차지하는 사람들로서 부를 창출하는 계층 등으로 규정되었죠. 오늘날에도 그들은 이러한 특성을 모두 가지고 있지만, 더 이상 하나의 주체로 수렴되지는 않습니다.
예를 들어, 오늘날 가장 가난한 사람들은 일을 하는 계층이 아닙니다. 실업자나 배제된 자 등이 가장 가난한 자들입니다. 그러니 우리는 하나의 주체를 가지고 있지 않은 것이지요. 우리는 다양한 프롤레타리아적 입장에 처한 사람들로 이들을 봐야만 합니다. 107
저의 주장은 이렇습니다. 즉 노동 착취등의 오래된 관념에 대해 재고하는 것은 의미가 없습니다. 모든 것은 완전히 새로운 지평에서 다시 사유되어야 하기 때문입니다. 109
배제(exclusion)의 문제를 발견합니다. 여기에서 배제의 문제는 오래된 노동자-자본가 사이의 계급 구분에 근거한 것이 아니라, 그들이 보이지 않는 힘에 의해 공적인 영역에 참여하는 것이 허용되지 않는 문제를 의미합니다.
캘리포니아 출신의 마이크 데이비스(Mike Davis)가 쓴 책을 보면, 여전히 10억 명 이상의 사람들이 슬럼 지역에 살고 있다는 충격적인 사실을 알 수 있습니다. 심지어 중국의 경우 이러한 슬럼가가 점점 더 빠르게 늘어나고 있죠. 슬럼이라는 것은 흥미로운 사회적 현상입니다. 우리는 완벽한 통제와 관리가 이루어지는 사회 속에서 살고 있다고 말하지만, 실제로는 한 국가각 영토의 꽤 큰 부분을 통제 바깥의 출입금지 영역으로 두고 있다는 점을 알 수 있습니다. 110-111
제가 믿지 않는 것 중 하나는 사람들이 최악의 환경에 처할 때, 분노가 폭발할 것이라는 단순한 인과관계입니다. 하지만 절대 그렇지 않아요. 그것보다 훨씬 복잡한 문제입니다. 모든 성공한 혁명을 보면, 권력이 힘을 잃게 될 때 일어납니다. ..
혁명이 일어나는 경우는 첫째, 사람들이 빈곤 상태에 있을 때, 그리고 둘째로는 사람들이 부정의한 상황을 경험할 때 입니다. 이 두 가지가 필연적으로 연결되어야 할 이유는 없습니다. 하지만 여러분이 처한 상황이 부정의하다는 것을 느끼기 위해서는, 이데올로기적 자유라는 최소한의 공간을 가지고 있어야 합니다. 왜냐하면 자유가 작동한다는 것은 부정의한 상황에 대한 지각이 있다는 것을 의미하기 때문입니다. 122
사회적 안전이라는 관점에서 보자면, 분노를 표현하기 위해서 여러분은 최소한의 안전을 느낄 수 있어야 합니다. 이를 느끼지 못한다면, 여러분은 위험을 감수하면서 분노를 폭발시킬 수 없기 때문입니다. ..
변화는 최악의 상황에서 일어나는 것이 아닙니다. 124
사람들은 대개 우리에게 일어나는 모든 것에 대해 제대로 알고 있지 않습니다.
제 비전은 주권 국가 없이 존재하는 유토피아적 공동체를 말하는 것이 아닙니다.
사회적 권력을 갖고 이를 분해하는 기구나 집단이 그 어느 때보다 절실합니다. 127
저는 제 친구 알랭 바디우(Alain badiou)의 입자엥 동의합니다. 바디우가 레닌의 말을 인용하며 말했죠. "우리는 처음부터 다시 시작해야 합니다." 이 말은 20세기 이래 지속되어온 자퐈가 비록 영광스러운 순간을 누렸음에도 불구하고 이와는 절연해야 한다는 것을 뜻합니다. 130
1990년도가 우리에게 의미하는 것은 모든 사회적 모델들, 즉 공산주의 국가 형태, 조금 완화된 사회민주주의 형태, 직접 민주주의 모델 등은 모두 실패했다는 것입니다. 그렇기 때문에 우리는 진정 모든 것을 새롭게 사유하기 시작해야 합니다. 모든 것이 변하는, 완전히 새로운 자본주의를 생각해야만 합니다. 131
제가 보기에 서구 사회는 현재 지나치게 나르시시즘적인 사회가 되어가고 있고, 자신의 정체성을 안전 속에 가두려고 하며, 심지어 이러한 열정적인 섹스, 사랑을 동반한 섹스, 자신을 상대에게 내어주는 이러한 행위들로부터 멀어지려 하고 있습니다. 섹스는 좋지만, 적절히 조절을 해야만 한다는 식으로 말이지요. 하지만 우리 모두는 사랑이란 위대하며 동시에 가장 추악한 것임을 알고 있죠. 135-136
희망이란 모든 가능성들에 열려 있는 순간을 의미합니다.
하지만 문제는 누가 권력을 쥐고 있는지를 모르는 겨웅 정권은 쉽게 무너질 수 있다는 점입니다. 또한 희망과 혼란이 공존하는 시점에서 더 나쁜 정권이 자리 잡을 수도 있지요. 147
항상 희망 뒤에는 위험이 따릅니다. 상황은 매우 복잡하죠. 그 어떠한 정치적 운동도 간단하게 재단해버릴 수 없습니다. 148
만약 당신이 변화가 실호다고 한다면 혼란이 야기됨에도 불구하고 그 어떤 변화도 일어나지 않을 것이며, 결국 상황은 궁극에 가서 폭발하게 될 것입니다. 이것이 위험이라는 좁다란 길을 걷지 않으려 할 때 발생하는 더욱 위험한 상황입니다. 큰 위험이 따르긴 하지만 바로 그곳에 희망이 있는 것이지요. 저에게 진정한 희망이란 위험이 존재하는 곳입니다. ..
역사는 희망과 위험을 동반한 상황을 우리에게 던져주는 것이며, 무엇을 할 것인지는 우리에게 달려 있습니다. 151
신적인 차원의 기적이 아니라, 난데 없이 불쑥 무언가가 벌어지고 새롭게 나타날 수도 있다는 의미에서의 기적 말입니다. 그 어떤 것도 예견할 수 없습니다. 이러한 것이 우리에게 정치적인 기적을 선사할 것이고, 저는 여기에서 희망을 발견합니다. 155
폴란드의 솔리다르노시치(폴란드의 노동조합으로 1980년 9월 레흐 바웬사가 창설한 단체. 독립자유 노동조합 연대라고도 불린다. 옛 공산국가에서 일반적으로 노조는 국가에 속해 있던 것과 달리, 노동자들이 운영에 주체적으로 참여하는 민주적인 노동조합을 주장했다. 또한 솔리다르노시치는 공산주의 국가에 자리 잡은 첫 비공산주의 노동조합으로서, 1980년대에 광범위한 반공산주의 운동을 전개하였다. 솔리다르노시치는 전통적인 노조로서의 위치를 지켜왔으나 현재는 정치적 영향력을 대부분 상실한 상태이다.)에 대항하여 일어난 쿠데타를 기억하시죠? 폴란드의 제 친구가 말하길, 이것은 단순한 공산주의자들의 폭압이 아니었습니다. 보이치에흐 야루젤스키(폴란드의 군인, 정치인이자, 전 대통령. 1980년 레흐 바웬사가 이끄는 자유 노조 총파업에 대해 전국에 계엄령을 선포하고, 다수의 지도자를 구속하는 등의 강경책을 펼쳤다. 1988년 치솟는 인플레이션으로 폴란드의 경제가 흔들리자 그동안 불법단체로 규정했던 자유 노조와의 협상을 받아들여 이를 합법화하고 솔리다르노시치 연합 정부의 초대 대통령을 지냈다.)의 쿠데타 이후에 공산주의자들은 힘을 얻게 되었죠. 물론 쿠데타는 원시적인 성격을 띠긴 했지만 효과적이었습니다. 정치적인 활동은 억압받았지만 마약과 포르노그래피는 손쉽게 얻을 수 있게 되었죠. 그들은 심지어 불교 명상 수련을 하는 곳까지 지원하였습니다. 말하자면 젊은이들로 하여금 정치적인 이슈들로부터 멀어지게 하려는 목적을 달성하기 위해 갖은 노력을 기울인 겁니다. 단적으로 종교, 마약, 섹스는 많은 이들을 탈정치화(depoliticize)하는 데 아주 좋은 수단이기 때문이지요. 159
* 탈정치란 이데올로기의 종언 이후, 더 이상 좌파와 우파 사이의 정치적 투쟁이라는 것은 의미가 없어졌고, 실제적인 행정과 경제 논리에 의해 정치가 대체되어야 한다고 보는 입장을 가리킨다.(이현우 <로쟈와 함께 읽는 지젝> 2011 204쪽 참고) 159
관념적인 불만을 갖는 젊은이들이 있다는 것은 매우 위험한 상황입니다... 최소한의 유토피아적인 계획이나 목적 없이 순전한 폭력의 분출이 곳곳에서 벌어지는 것 말입니다. 이것은 매우 위험한 징후라 할 수 있습니다. 162
제가 생각하는 논리는 이러합니다. 첫째, 보이지 않는 폭력은 언제 어디서나 일어납니다. 167
두 번재 지점은 바로 이것이 진정한 혁명이 발발하는 방식이라는 것입니다. 사람들이 혁명을 일으킬 때, 그들은 대개 폭력적입니다. 물론 과잉 폭력도 있습니다. 하지만 분명한 것은 그들이 극히 주변부의 사람이라는 점입니다. 168
상황을 상상해보십시오. 내가 사랑하는 아들이나 여인이 갑자기 죽거나, 한순간 사라지는 것을 상상할 수는 있습니다. 이는 물론 충분히 일어날 수도 있는 일이죠. 하지만 나에게 절대적으로 소중하고 가까운 사람이 어딘가로 끌려가서 강간이나 고문을 당했다는 것을 알고 있으면서도 당신이 아무것도 할 수 없다는 것을 느낄 때, 이는 더없이 견디기 힘든 끔찍한 고통입니다. 이것이 제가 생각하는 최악의 끔찍한 고통입니다. 그러한 상황이라면 당신은 맞서 싸워야만 합니다. 시위로는 절대적으로 부족합니다. 외신 기자들까지 모두 부르는 등 효과적인 방법으로 싸워야 하는 겁니다. 그리고 그러한 간수를 거리에서 알아볼 수 있다면 즉각적인 대응을 해야만 합니다. 미안한 말이지만 제가 보기에 이러한 대응은 사실 충분히 적법한 것이라고도 여겨질 수 있는 것입니다.
따라서 폭려겡 관한 두 가지 결정적 지점을 정리하자면 이렇습니다. 첫째, 폭력은 이미 여기에 늘 있다는 사실을 결코 잊어서는 안 된다는 점입니다. 흔히 사람들은 어떤 사건이 일어났을 때 그 상황을 변화시키는 것이 폭력이라는 일반적인 인식을 갖고 있습니다만, 이것은 사실이 아닙니다. 보다 중요한 것은 바로 지금 여기에 폭력이 언제나 있으며, 이를 내재한 그 자체의 방식으로 평화롭게 존재하고 있다는 점을 결코 잊어서는 안됩니다. 둘째, 시민불복종과 같은 형태의 폭력과 잔혹한 물리적 폭력은 구분되어야 한다는 점입니다. 즉, 자신들의 권리를 구현하고 사회적 요구를 관철시키는 방식으로써 권력을 무시하는 방법을 이해할 수 있어야 합니다. 이는 아주 확실한 무기이며, 점점 더 강력한 무기가 될 것입니다. 나아가 국가는 결코 상위에 존재하는 것이 아니라는 점을 잊지 말아야 합니다. 오히려 국가란 그 작동이 위협받거나 기능하고 있다고 인식될때에만 제 구실을 한다는 사실도 잊어서는 안 됩니다. 결국 많은 이들이 권력을 무시하기 위해 스스로 조직을 구성할 때, 사람들은 엄청난 힘을 갖게 될 것이고 국가는 변화하기 시작하는 겁니다. 173-176
권력을 무시하고 혹은 있는 그대로 받아들이는 덤덤한 행위를 통해 불가능한 혁명은 일어날 수 있습니다. 180
때때로 방어적 폭력이 필요합니다. 하지만 꼭 기억해야 하는것은 폭력을 사용할 때 그것이 좋은 의도에서 대응적인 것이어야 한다는 겁니다. 이것이 기본 입장이어야 하고, 이 지점에서 진정한 좌파를 해방적 반란군과 동일시 할 수 있게 됩니다. 185-186
탁월한 투쟁 방식의 기획이 진정한 좌파에게 있어 매우 중요합니다. 설령 갈등이 있다고 하여도 배제적인 방식을 결코 택하지 않는 것이지요. 대의나 소명 의식하에, 함께 같은 길을 가고자 하는 이가 있다면 '우리'에 속하는 겁니다. 그리고는 "함께 가자"고 외치는 방식. 이것이 진정한 좌파의 기획이 되어야 합니다. 187
* "루소는 이기주의를 자기애(amour-de-soi)와 자존심(amour-propre)으로 구분했는데, 전자는 있는 그대로의 나 스스로를 사랑하는 것인데 반해, 후자는 다른 사람들보다 자기 자신을 도착적으로 좋아하는 것을 말한다. 후자가 강한 사람들은 목표를 성취하는 것이 아니라 그것을 이루는 데 장애물이 될 법한 것들을 제거하는 데 집중한다. 따라서 악한 살마은 이기주의자(egoist)가 아니다. 이기주의자는 '오로지 자기 자신의 이익만 생각하는 사람'이다. 진정한 이기주의자는 자기 이익에 신경 쓰기도 너무 바빠서 남들에게 불행을 일으킬 만한 여유가 없다. 나쁜 사람의 가장 중요한 악덕은 바로 그가 자기 자신보다 남들에게 더 몰두한다는 점이다. 여기서 루소가 묘사하는 것은 바로 리비도의 메커니즘이다. 리비도의 투여 대상이 목표물에서 장애물 그 자체로 바뀌는 전도 현상이 일어나는 것이다. 이는 근본주의자들의 폭력에도 아주 잘 들어맞는다." (<폭력이란 무엇인가> 136-137쪽) 188
우리는 도덕화(moralization)의 방식이 아니라 구조를 들여다 보아야 합니다. 190
헤겔이 '구체적 보편성(concrete universality)'(헤겔의 '구체적 보편성'은 시공간을 초월하여 어디에나 적용될 수 있는 일련의 추상적이고 중립적인 특성이 아닌, 매번 새로운 역사적 상황 속에서 재정의되어야 하는 '편파적' 보편성을 의미한다. 즉, 지젝이 말하는 특이성(singularity)을 포함한 보편성이 곧 구체적 보편성이다.)이라고 부른 교훈을 적용해 보고 싶습니다. 여기에서의 보편성이란 결코 중립적이지 않은 어떤 것입니다. 191
저는 보편성의 가능성을 믿습니다. 192
양쪽의 시각 모두에서 자기비판을 하는 것이야말로 제가 생각하는 진정한 다문화주의적 소통입니다...
정반대의 사유를 해야 합니다. 우리가 통합하고 싸워야 하는 것은 우리 자신입니다. 비판할 수 있어야 하는 것은 우리 자신의 편향된 사고방식인 겁니다. 194
공동선은 저에게 '자유를 향한 공동 투쟁'을 의미합니다. 약자를 배제하거나, 상대를 죽이는 방식의 투쟁이 아닙니다. 혹은 총격을 가하는 식의 폭력도 아닙니다. 권력을 쥐고 있는 자들의 허약한 지점을 뚫고 가는 것이죠. 제가 해답을 제시할 수는 없겠지만, 이 주제는 매우 중대한 것임이 분명합니다.
왜냐하면 모든 것이 조작되고 있기 때문입니다. 195
모든 사람은 다른 모든 사람들에게 비판을 가할 수 있어야 합니다. 스스로를 비판할 수 있다는 조건하에서 말이죠. ..
우리는 모두를 비판해야하고, 저는 당신의 사회를 비판할 권리를 가지고 있고, 당신 또한 그러한 권리를 가지고 있습니다. 왜 그럴까요? 이는 매우 생산적이기 때문입니다. 196
우리는 서로를 무작정 존중해야 할 필요는 없습니다. 중요한 것은 여러분 자신을 바로 그 논의의 장 속에 위치시키는 것입니다. ..
오래되었지만 제가 좋아하는 문장은 이렇습니다. "보편적 선(좋음)을 향한 유일하게 훌륭한 길은 우리 모두가 스스로에게 이방인이 되는 것이다"라는 문장이 그것입니다. 우리는 스스로를 바라볼 때, 이방인의 시선으로 스스로를 보고 또 상상해야 합니다. 저는 이것이 인류에게 가장 훌륭한 사유 방식 중 하나라고 생각합니다. 여러분은 결코 자신만의 관점에 스스로를 가두어서는 안 됩니다. 그래서 저는 이 그릇된 정체성 정치(Identity Politics)에 기반한 문화다원주의를 좋아하지 않습니다. 197-198
우리 스스로가 이방인이 되어봄으로써 어떻게 공동선에 대한 정의를 내릴 수 있을 것인가를 생각하는 것.
저는 미국이나 UN의 접근 방식에 동의하지 않습니다. 이것이 바로 그들이 문화, 인류, 역사 등의 이름을 달고 출판하는 책들이 지루하기 짝이 없는 이유입니다. 그들은 철저하게 다른 사람에게 상처를 주는 것을 꺼려하기 때문이지요. "세계 곳곳에 얼마나 아름다운 문명이 꽃피우고 있는가?" 따위를 말할 뿐이죠. 201
인디고 : 지금 이 시대가 '이론의 시대'라고 한다면, 가장 중요하고 시급한 이론적 질문은 무엇이라고 생각하십니까?
지젝 : 우선 사회적 맥락의 질문이 있을 수 있습니다. 말하자면 이것은 실천을 위한 질문입니다. 두 종류의 질문이 가능합니다. 첫 번째는 실천적 질문입니다. 사회민주주의는 딱히 실패했다고 할 수는 없지만, 공산주의의 실패 혹은 지방자치에 기반한 직접민주주의 등이 실패한 지금, 우리는 어떤 진정한 대안을 상상할 수 있을까요? 202
우리는 진정 어떠한 정치적 모델이 이를 대체할 수 있을지 명확히 알지 못합니다. ..
오늘날 '인간됨(Being Human)'이라는 것은 무엇을 의미합니까? 앞서 언급하였듯이, 유전자 조작이나 생태계 파괴 등은 인간됨에 대한 근본 개념을 바꾸고 있습니다. 우리는 무엇이든 할 수 있게 되었고, 이는 인간됨에 대한 정의를 다시 내리게 할 것입니다. 다른 누군가가 당신의 물리적. 정신적 속성을 변화시키고 조작할 수 있다고 생각해보죠. 이렇게 되면 우리는 한계를 넘어선 큰 힘을 갖게 될 것입니다. 하지만 동시에 보다 더 종속적인 존재가 되고, 더 취약한 존재가 될 것입니다. 이는 아주 위험한 상황이라고 할 수 있지요. 이러한 변화가 일어나고 있으메도 우리는 이에 대한 그 어떠한 윤리적 규준 혹은 지침을 갖고 있지 않다는 것이 문제입니다. 이러한 두 가지 문제가 연결되어 있는 상황이 제가 생각하는 중요한 문제 지점입니다. 205-206
우리가 '가능한 것'과 '불가능한 것'에 대해 이야기할 때, 이 둘은 아주 이상한 구분에 의해 나누어져 있다는 것을 발견할 수 있습니다. ..
오늘날 인간 사유의 궁극적인 과제란 '가능한 것'과 '불가능한 것'의 한계를 새로운 방식으로 재구성하는 것입니다. ..
'불가능한 것'들이 분명 일어나고 있다는 점입니다. 제가 말하고자 하는 바는 종교적인 기적과도 같은 불가능성이 아닙니다. 우리의 능력과 사회 조직 내에서 가능하게 만들 수 있는 그러한 불가능한 것들을 의미합니다. 206-207
우리는 분명 '가능한 것'과 '불가능한 것' 사이의 경계를 흐려버리게 할 필요가 있습니다. 그리고 새로운 방식으로 이를 재정의해야 합니다. 이것이 바로 제가 생각하는 가장 중대한 과제입니다. 사유의 방식을 재정의하는 것(redefine), 그리고 '가능한 것'과 '불가능한 것'의 경계를 재사유(rethink)하는 것 말입니다. 209
기고문 - 상황은 파국적이지만, 심각하지는 않다.(슬라보예 지젝)
우리 모두는 곧 닥칠 생태적, 사회적 파국에 대해 알고 있지만, 이를 짐짓 심각하게 여기지 않는다. 정신분석학에서는 이러한 태도를 물신주의적 분열(fetishst split)(혹은 물신주의적 부인(Verleugnung))이라고 부른다. 예컨대 "나는 잘 알고 있어, 하지만...(나는 사실 그것을 믿지 않아)"와 같은 반응이 그렇다. 그리고 이러한 분열은 우리가 보고 아는 것들을 부정하게 만드는 이데올로기의 물질적 힘에 관한 확실한 징표이다. 219
1922년, 온갖 난관을 뚫고 내전에서 승리한 후, 볼셰비키가 시장 경제와 사유재산을 한층 더 폭넓게 허용하는 '신경제정책(New Economic Policy)'으로 후퇴를 감행해야 했을 때, 레닌은 [고산등반(高山登攀 높을고 뫼산 오를등 더위잡을반)에 관하여]라는 짧은 글을 썼다. 그는 혁명의 과정에서 후퇴한다는 것이 무엇을 의미하는지 설명하기 위해 새로운 산 정상에 오르려는 첫 시도가 실패하여 골짜기로 후퇴해야만 하는 등산가의 비유를 사용한다. ..
레닌은 소비에트 국가의 성취와 실패들을 열거한 후에 이렇게 결론을 맺는다. "환상을 품지 않고, 낙담하지 않으며, 극도로 힘든 과업에 다가서면서 몇 번이고 다시 '처음부터 시작할(to begin from the beginning)' 힘과 유연성을 유지하는 공산주의자는 운이 다하지 않는다(그리고 십중팔구 소멸하지 않을 것이다)." ..
베케트의 <최악을 향하여(Worstward Ho)>에 나오는 "다시 시도하라. 또 실패하라. 더 낫게 실패하라"는 구절의 울림을 지닌다. 레닌의 결론 - "몇 번이고 다시 처음부터 시작하라" - 은 그가 말하는 바가 단지 진보의 .. 출발점으로 돌아가는 것을 뜻한다는 점을 명확히 보여준다. 즉, 우리는 지난번 시도에서 도달하는 데 성공했던 지점부터 시작하는 것이 아니라, "처음부터 시작"해야 하는 것이다.
키에르케고르의 용어에 따르면, 혁명적 과정은 점진적인 진보가 아니라, 반복적인 운동, 몇 번이고 다시 시작을 반복하는 운동이다. 219-221
알랭 바디우는 혁명적 - 즉, 급진적인 해방적 - 운동이 실패하기 위한 세 가지 분명한 길을 지적한다. 첫째, 당연히 직접적인 패배가 그것이다. 즉, 적군의 힘에 의해 그야말로 완전히 무너지는 것이다. 둘째, 승리 자체에 내재한 패배가 있다. 적의 주요 권력 의제를 점령함으로써 (최소한 일시적으로라도) 적을 포섭하는 것이다. (의회-민주적인 방법이나 정당과 국가를 직접적으로 동일시하는 방법을 통해 국가 권력을 쟁취하느 것이다.) 이러한 두 가지 길 위에, 아마도 가장 확실한 그러나 가장 공포스러운 형태의 실패가 있다. 즉, 새로운 국가 권력의 형태로 혁명을 경화(硬化 굳을경 될화)하려는 모든 시도는 혁명의 배반과 같고, 진정으로 대안적인 사회 질서를 발명하지도, 또 사회 현실에 이를 적용하지도 못한다는 올바른 직관에 따라, 혁명적 운동은 전적으로 파괴적인 테러에 의존하는 극좌(ultra-lefttist)에 의해 자신의 순수성을 보호하려는 필사적인 전략에 열중하는 것이다. 바디우는 적절하게도 이 마지막 형태를 "공백의 제의적 유혹(sacrificial temptation of the void)"이라고 부른다. 222
바디우가 사실상 말하고 있는 것은 .. 우리는 이기는 것(권력을 갖고, 새로운 사회정치적 현실을 건설하는 것)을 두려워해야만 한다는 뜻이다. 224
오늘날의 과제는 국가 권력의 영역 밖으로 물러나서 그것으로부터 스스로를 빼내고, 권력의 통제 바깥에 새로운 공간을 창조함으로써 국가 권력에 대항하는 것이다. 224-225
20세가 공산주의의 결정적 특징으로 여겨지는 정당-국가의 공식을 보다 복합적으로 구성하는 것이다. 정당과 국가 사이에는 언제나 간극이 있어왔다. 정당은 국가 구조를 더욱 강화하는 반쯤 가려진 외설적인 그림자로 여겨졌기 때문이다. 국가에 거리를 두는 새로운 정치를 요구할 필요는 없다. 정당이 바로 이 거리이다. 정당 조직은 국가와 그것의 기구 및 작동 기제 등에 대한 어떤 근본적인 불신을 구체화하고, 마치 그것들이 통제될 필요가 있다는 듯 항상 감시하기 때문이다. 진정한 20세기 공산주의자는 결코 국가를 전적으로 받아들이지 않았다. 그들에겐 언제나 (국가) 법의 통제로부터 벗어나서, 국가에 개입할 수 있는 힘을 가진 감시 기구가 있어야 했기 때문이다. 225
좌파는 다른 전략을, 즉 겉으로는 보다 온건하게 보이지만 사실은 훨씬 더 급진적인 전략을 채택해야만 한다는 것이다. 그들의 전략이란 국가 권력으로부터 독립하고, 사회 구조 전체를 지탱하는 일상의 실천들인 사회적 삶의 고유한 구조 자체를 직접적으로 변형하는 데 초점을 맞추는 것이었다. 이러한 입장은 존 홀러웨이(John Holloway)에 의해 아주 정교한 형태로 제시되는데, 그가 던진 질문은 이것이다. "어떻게하면 권력을 쟁취하지 않고 혁명할 수 있는가?" 226
독재 정권이 최후의 위기에 직면하게 될 때, 정권의 몰락은 대체로 두 단계를 거친다. 먼저 실질적인 붕괴에 앞서, 설명하기 어려운 파열이 생겨난다. 갑자기 사람들은 상황이 종료되었다는 것을 감지하고, 이제 더 이상 두려움을 느끼지 않는 것이다. 이는 정권이 합법성을 잃었다는 것뿐만 아니라, 그것의 권력 행사 자체도 무력한 공황 반응 정도로 인식되기 때문이다. 242
오늘날 유일하게 진정한 질문은 이것이다. 자본주의의 압도적 자연화를 승인할 것인가? 오늘날의 전 지구적 자본주의는 그것의 무한정한 재생산을 막기에 충분히 강력한 적대를 내포하고 있는가? 내가 보기에 그러한 적대에는 네 가지가 있다. 1) 다가오는 생태적 파국의 위협. 2) 소위 '지적 재산권'이라 불리는 것에 대한 사유 재산 개념의 부적절함, 3) 새로운 기술 과학의 발전(특히 유전자공학)이 갖는 사회, 윤리적 함의, 4) 마지막으로 그러나 앞의 것과 같이 중요한 새로운 형태의 아파르트헤이트, 새로운 '장벽들'과 슬럼의 생성이 그것이다. 마지막 특징 - '포함된 자'로부터 '배제된 자'를 분리하는 간극 - 과 앞의 세 가지 특징 사이에는 질적인 차이가 있다. 이 세 가지 특징은 네그리와 하트가 '공통적인 것'이라고 부른 영역 - 우리 사회적 존재의 공유된 실체로서 그것의 사유화는 필요시 폭력적인 수단을 동원하여 저항해야 할 폭력적인 행위를 포함하는 - 을 나타낸다.
- 문화의 공통적인 것. '인지적' 자본의 즉각적인 사회적 형태, 기본적으로 언어, 소통과 교육의 수단, 하지만 또한 공공 교통, 전기, 우편 등의 공유된 사회기반시설. (만약 빌 게이츠에게 독점이 허용되었다면, 사적인 개인이 우리의 기본적인 소통망의 소프트웨어 기반을 말 그대로 소유하는 부조리한 상황에 처했을 것이다.)
- 오염과 착취에 의해 위협받는 (석유에서부터 열대우림과 자연의 서식지 자체들까지) 외적 자연의 공통적인 것.
- 내적 자연의 공통적인 것(인류의 유전공학적 계승)-새로운 유전공학 기술과 함께, 인간 본성을 바꾼다는 문자 그대로의 의미를 갖는 '새로운 인간'의 창조가 현실적인 전망이 된다. 252-254
공산주의라는 관념의 소생이 정당화되는 것은 '공통적인 것'에 관련해서다. ..
오늘날의 역사적 상황은 프롤레타리아나 프롤레타리아적 입장과 같은 개념을 폐기할 것을 강요하지 않을 뿐 아니라, 오히려 이 개념을 마르크스의 상상력 훨씬 너머 실존의 차원으로 급진화할 것을 강요한다. 프롤레타리아적 주체에 관한 보다 급진적인 개념이 필요하다 ..
이러한 이류로 새러운 해방적 정치는 더 이상 하나의 특정한 사회적 주체의 행위가 아니라, 다양한 행위자들의 폭발적 결합이 될 것이다. 우리를 결속시키는 것은 "잃을 것이라고는 족쇄밖에 없는" 고전적인 프롤레타리아의 이미지와는 반대로, 우리가 모든 것을 잃을 수 있는 위험에 처해 있다는 사실이다-우리를 위협하는 것은 모든 실체적 내용을 박탈당하고, 상징적 실체를 빼앗기고, 유전자적 토대는 조작당하고, 그리하여 생존 불가능한 환경 속에서 연명하듯 살아가는 텅 빈 추상적 데카르트적 주체로 전락하리라는 것이다. 254-255
"현실주의자가 되자, 불가능한 것을 요구하자!" 오늘날 진정한 유토피아는 현존하는 체계의 신중한 전환을 통해 우리의 문제를 해결할 수 있게 되는 것을 의미한다. 결국 현실주의자의 유일한 선택지는 이 체계 내에서 불가능하게 보이는 것을 실천하는 것뿐이다. 256
* "'현실주의자가 되자, 불가능한 것을 요구하자!'는 68년의 낡은 구호는 여전히 유효하다는게 나의 굳은 확신이자 정치적-실존적 전제다. 진정한 유토피안들은 자신들의 노력이 우리에게 인간의 얼굴을 한 자본주의를 가져다 줄 성형 수술 이상의 어떤 것에 이를 것이라는 믿음 속에서 자유주의적-민주주의적 지평 내에서의 변화와 재의미화를 옹호하는 이들이다." ([자리를 점유하기] , <우연성, 헤게모니, 보편성> 441쪽 참고) 256
우리가 단호하게 거부해야 하는 것은 정치를 모든 긍정적인 기획을 포기하면서, 단지 최악의 선택을 피하고 차악을 선택하는 것으로 전락시키는 피해의식(victimhood)에 가득 찬 자유주의적 이데올리기이다. 만약 우리가 이를 거부하지 못한다면, 빈 출신의 유대인 작가 아서 펠트만(Arthur Feldmann)이 통렬하게 지적했듯이, 우리가 생존을 위해 지불해야 하는 대가는 우리의 삶이 될 것이다. 257
슬라보예 지젝 전화 인터뷰 - 2012. 2. 3.
월가점령 운동이나 유럽에서 일어나고 있는 시위, 그리고 이집트를 비롯한 중동에서 일어나고 있는 사건들에는 아주 관심이 많습니다. 그런데 이러한 일련의 사건들에 대한 제 기본적인 입장은 다소 부정적입니다.
첫째, 여러 움직임드이 폭발적으로 증가하기는 하였지만, 많은 대중적 운동들은 여전히 단일한 사안을 목적으로 삼은 운동들이었습니다. 심지어 급진적인 좌파들의 경우에도, 이라크 반전 시위, 반인종주의, 여성 인권 운동 등과 같이 기존의 구조 안에서 혁명을 외치는 것에 그쳤습니다. 하지만 최근의 움직임들은 근대 역사상 최초로 총체적인 대상, 즉 구조 자체를 문제 삼기 시작했습니다. 바로 이 지점이 중요합니다. ..
근본적인 구조적 문제가 있다는 것입니다. 자본주의 시스템의 구조 자체에 결함이 있다는 지적이지요. 이러한 통찰은 이론적인 이유에서도 아주 결정적인 변화라 할 수 있습니다.
둘째로, 아마 이것이 더 중요한 지점일 텐데요. 지금 윌가 가지고 있는 민주주의의 제도적 시스템으로는 (문제를 해결하기에) 불충분하다는 점입니다. 현재 민주주의는 제대로 작동하고 있지 못합니다. 이러한 문제들을 제어하기에는 그 힘이 턱없이 부족한 것이 사실입니다. 260-261
이 시스템 자체를 바꾸지 않는 한, 문제 상황은 끊임없이 반복될 것입니다. 어찌보면 이러한 상황에 우리가 익숙해져야 하는지도 모릅니다. 위기가 계속될 것이라는 점을 말이지요. 옐르 들어, 글로벌 시장의 구조를 재구축한다는 명목하에 새로운 산업을 만들어내고, 아웃소싱을 도입하는 등의 노력을 아무리 하더라도, 미국이나 유럽의 실업 문제는 해결될 수 없습니다. 이러한 노력들은 결코 충분치 않아요.
결국 문제는 여전히 남게 되는 것입니다. 그렇기 때문에 우리는 이에 대한 완전한 해결책이란 존재하지 않는다는 사실을 그저 받아들이면 됩니다. 이러한 문제들과 함께 살아가야 한느 것입니다. 그렇지만 거시적인 관점에서 볼 때, 분명 급진적인 변화는 가능할 것이라 봅니다. 하지만 이러한 변화가 단순히 새로운 정부를 선출하기 위한 참여 따위를 의미하는 것은 결코 아니라는 점을 명심해야 합니다. 하지만 현재 제가 목격하고 있는 비극이란, 이 모든 위기의 원인을 제공하였던 바로 그 인물들을 우리가 여전히 믿고 있다는 점입니다...제가 보기에 우리는 아직 이 위기의 해방구 근처에도 가지 못했습니다. 262-263
우선 지금의 시점에서 우리에게 시위나 행동보다 중요한 것은 문제를 제대로 사유하는 것입니다. 우리는 지금 어디에 서 잇는지를 스스로 물어야 합니다. 그리고 네트워크를 조직하는 것입니다. 그래야 현재 세계 곳곳에서 벌어지고 있는 기적과도 같은 대중들의 폭발적 운동이 단숨에 사라지지 않을 근본 토대를 탄탄하게 구축할 수 있기 때문입니다. 그리고 지금 눈앞에 있는 구체적인 사안들을 골라 무엇을 할 것인지에 대해 함께 고민하는 것입니다. 무엇에 대항하여 싸울지를 결정한 후에 대중적인 운동을 조직하는 겁니다. 이것이 훨씬 현실적인 변화의 방법일 수 있습니다. 263-264
파국적인 사건들과 관련하여 늘 우리가 듣는 종말론적 이야기들에 휘둘리지 말아야 합니다. 넘쳐나는 파국론(catastrophism)의 근본적인 역설은 여기에 있습니다. 즉, 진짜 위기에 대한 인식을 흐리게 하면서, 정작 이를 심각하게 받아들이게 만들지 않는다는 것입니다. 265
저는 혼자 지내는 것이 좋아요. 혼자 있을 때 행복을 느낍니다. 제가 가장 좋아하는 것 중 하나는, 세계 여행을 다니면서 어느 순간 제가 혼자라는 것을 느끼게 되는 순간입니다. 270
철학자가 되고 싶다면 밤을 지새우면서 일을 하고 또 이것을 즐길 수 있는 준비가 되어야 합니다. 271
이 길이 옳다는 생각이 들면 철저히 그 길에 몰두해야 합니다.
열심히, 열심히, 또 열심히 해야 합니다. 272
인터뷰 - 보편을 향한 해방 (알렌카 주판치치)
어떤의미에서든 공동선을 재정의하려는 노력을 끊임없이 시도해야 합니다. 공동선은 많은 것을 의미할 수 있고, 때로는 아무것도 의미하지 않을 수도 있습니다. 공동선은 두말 할 것 없이 굉장히 복잡한 개념이죠. 278
'선'에는 두 가지 층위가 있습니다. 먼저 식량이나 사회보장제도와 같이 매우 실제적이고 우리 삶에 필수적인 '선'의 형태를 이야기할 수 있을 것입니다. 하지만 .. 우리가 '선'이라고 말할 수 있는 것들은 엄밀히 말해 그것이 보편적으로 공유되는 것일 때에만 가능한 것들입니다. 말하자면 이는 앞서 언급한 필수적인 요소들을 소유하는 것만을 의미하는 것이 아니라 이를 공유하고자 하는 해방적 사유를 뜻하기도 합니다. 이러한 맥락에서 볼 때, '선' 이라고 하는 것은 '공동적인 보편성(common universality)'이라는 패러다임에 속하는 것이며, 해방정치학과 같은 담론의 영역 안에 존재하는 어떤 것이라 볼 수 있습니다. 279
이미 정립된 선의 개념을 보편적으로 적용하는 것이 아니라, 선을 향하고 있는 보편적인 운동 자체에 내포된 '선'의 개념을 도출하는 겁니다. 280
깨어 있는 의식을 갖는 것 말입니다. 282
공동선은 정치적인 실천입니다... 해방적, 참여적 실천인 정치 없이 윤리가 우리를 구원할 수 있을 것이라 생각하지 않습니다. ..
실천은 근본적으로 구체적인 것이며, 이 세계 내에서의 존재 방식과도 관련이 있기 때문입니다. 286
실천을 정치적인 것으로 볼 수 있는 또 다른 이유는, 실천을 하는 사람은 그로 인해 발생하는 결과를 받아들일 준비가 되어 있어야 하기 때문입니다. 결과는 외면하면서 "나는 세계를 위해 나름대로 좋은 일을 실천하고 있어"라고 말해서는 안 됩니다. 실천한다는 것에는 두 가지 층위가 있는 것이지요. 우선 세상과 그 속에서 일어나는 일들에 대해 듣고 경험하고 또 생각해야 하며, 그리고 그로 인해 어떤 결과가 생겨나는지 알아야 하는 겁니다. 물론 결과를 통제할 수는 없지요. 하지만 이렇게 결과에 책임을 지는 방식의 정치적인 의지를 바탕으로 사회를 조직하고자 할 때, 실천적 참여는 가능해지며 최소한 그로 인한 결과물들은 풍성해질 것입니다. ..
그리고 윤리로부터 정치로의 전환을 가능하게 하는 것은 '집단(the collective)'이라는 개념입니다. '집단'이라는 개념은 윤리에서 다루어지는 개념은 아니지요. .. 윤리의 영여겡서도 집단으로 향하는 통로를 찾을 수 있습니다. 하나의 실천이 진정한 실천으로 거듭날 수 있는 것도 이와 같은 집단적 실천의 지점에서 비롯될 수 있습니다. 단, 여기에서의 실천이란, 단지 타인을 위하고 돕는 통상적인 의미의 윤리적 실천을 의미하는 것이 아닙니다. 실천을 통해 우리 스스로 서 있는 지평 자체에 의문을 제기하는 방식을 취하는 것을 뜻합니다. 당연하게 여겨왔던 근본 법칙을 문제 삼는다는 것이죠. ..
타인과 필연적으로 관련을 맺고 있는 우리의 행동 양식을 변화시키는 것, 그래서 궁극적으로 사회의 행동 양태 자체를 바꾸는 집단적인 노력 그 자체입니다. 287-288
저에게 있어 윤리란, 우리 행동의 근거가 되는 정치적인 기반 같은 것이 아닙니다. 물론 어떤 것들은 이미 정립된 것들이고, 이는 옳은 것이거나, 최소한 옳다고 여겨지는 것이죠. 하지만 이러한 것들을 주장하는 것으로부터 새로운 것이 도출될 수 있을 것이라고는 생각하지 않습니다. 새로운 무언가를 창조하고자 시도해야 한다고 생각합니다. 292
중요한 것은 윤리적 표준을 고양하기 위한 혁명의 과정이 스스로 윤리적 주체라는 것을 증명하기 위한 과정이 되어서는 안 된다는 점을 명심하는 겁니다. 주체는 유동적인 것이고 언제든 새로운 것으로 전환될 수 있기 때문입니다. 293
제가 생각하는 진정한 실천이란 강한 신념을 갖고, 그 신념을 세계 속에 구체화 하는 것, 그리고 그것을 위해 위험을 감수할 준비가 되어 있는 상태를 의미하기 때문입니다...
제가 강조하고 싶은 것은-윤리적 차원에서도, 정치적 차원에서도-우리가 무언가 개선을 원하고 또 이를 위해 무엇을 할 수 있을 것인지를 묻기 전에, 현재 상황을 직시하고 지금-여기에서 일어나고 있는 사건들에 먼저 주목해야 한다는 점입니다.
저는 어떤 사건이 일어나기를 기다려야 한다고 생각하지는 않습니다. 이 지점에서 저는 피터 홀워드(Peter Hallward)의 의견에 동의하는데요. 유럽은 세계의 중심도 아니며 사실 따분하기 그지없는 조용한 곳입니다. 하지만 세계의 곳곳이 다 이와 같지는 않으며, 실제로 많은 일들이 벌어지고 있다는 것을 알아야만 합니다. 이것이 바로 모든 윤리적이고 정치적인 진단과 질문의 출발점이 되어야 한다고 생각합니다. 우리 스스로를 위해 무엇을 할지 고민하는 것이 아니라, 어쩌면 우리 스스로를 잊고, 실제 이 세계에서 일어나고 있는 일들에 깨어있는 눈을 갖는 것. 이 지점에서부터 보다 많은 변화는 시작될 수 있을 것이라 생각합니다. 말하자면 이러한 태도야말로 세상을 보다 나은 곳으로 만들 수 있는 보다 확실한 방법일 수 있다는 것입니다. 298-299
윤리란 영웅적인 행위에 관한 것이 아니기 때문입니다. 이 지점에서 저는 바디우의 '충실성(fidelity)'의 윤리에 동의하는데요. 윤리는 대개 공동의 일이나 작업에 대한 것이기 때문입니다. 비범한 것을 향해 나아가고, 또 그것을 성취하기 위해 애쓴는 것이 아니라는 것이죠. 자신의 목숨까지는 아니더라도 자신의 지위나 명예를 잃을 위험을 무릅쓰고도 끈덕지게 무언가를 실천해나가는 행위라는 측면에서 충실성의 윤리를 생각해볼 수 있습니다. 302
혁명이 태어나는 새로운 분할선
환경 문제나 기아, 그리고 청년 실업과 같은 문제가 조금만 눈을 돌려보면 사방에 펼쳐져 있다. 그럼에도 문제는 이 총체적 난국에 대한 구조적인 해법이 없다는 것이다. 여기서 우리는 다시금 레닌의 질문을 마주하게 된다. "무엇을 할 것인가?"
우리는 모든 것을 다시 생각해야 하며, 다시 정의내려야 한다. 그렇기에 우리는 삶의 근본 구조를 재건해줄 이론이 필요하다. 그리고 이 이론은 정치를 향한다. 정치의 영토에서 다시 우리는 삶의 기반을 이루는 기술(art)을 재조직할 수 있어야 하며, 그렇게 될 때 정치는 우리 삶의 양식을 재건할 수 있다. 우리 삶의 양식을 바꾸는 것, 윤리의 작동 구조를 바꾸는 것, 이것이 혁명이다. 328
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