밑줄긋는 여행

비평가 칼 스트라이버트

"글을 쓸 때 혈관을 통해 뜨거운 피가 흐른다는 강렬한 의식이 없으면, 그 글에 어떤 중요한 의미가 담길 수 없다는 것이지요. 글쓰기란 곧 신체의 모든 부분을 다 동원해 이루어지는 행위라는 겁니다. 스트라이버트 교수님은 우리에게 이런 말씀을 하셨죠. '주전자의 물이 끓을 때 그 속에 모든 재료를 다 집어 넣어야 됩니다. 그렇지 않으면 여러분은 작가가 될 수 없습니다.'"  287

"만일 여려분이 각 인물들이 어떠한 감정에 휩싸여 있는지 상상도 못하고 또 그런 감정들과 자신의 감정을 일치시켜 어떤 공감도 이루어 내지 못한다면 여러분은 작가가 될 수 없습니다. 그들의 행위가 대단히 가증스럽건, 고귀하건, 자기 희생적이건 혹은 대단히 속되건 간에, 여러분은 스스로를 고무하여 그 인물들의 상황 속에 자신을 위치시켜야 하며, 또 그 인물들의 가슴속에 파고들어야 하는 겁니다."

이 말이 끝나고 내 계보도를 소개하면서 나는 예의 그 의식을 치르기 시작했다. 즉, 사전에 아무런 설명이나 주의도 주지 않고 장차 작가가 되겠다고 모여든 학생들 가우넫 아무나 지목하여 자신을 무시무시한 곤경에 처한 계보도의 인물이라 가정하고 그럴 때 그 인물이 무슨 말을 했겠으며, 혹은 무슨 생각을 했겠는지 낭송해 보라고 시키는 것이었다. 그러면 마치 고대 그리스 인들이 등장하는 이야기의 대사를 쓰듯 학생들은 그 인물들이 했을 법한 말이나 머릿속에 품었을 생각을 모두 말로 나타내야 했다.  288-289

"여러분이 의미 있는 서사의 비밀을 캐내기 원하신다면 단 네 명의 영국 소설가만 살펴보면 됩니다. 연대순, 그러니까 태어난 시간순으로 말하면 제인 오스틴, 조지 엘리엇, 헨리 제임스, 그리고 조지프 콘래드입니다."  306

삶의 겉면망을 다룬 작가들이며, 그래서 훌륭한 작가라 인정할 수 없다는 것입니다.... 윌리엄 새커리, 찰스 디킨스, 토머스 하디, 존 골즈워드 이렇게 넷입니다. 이들 작가의 작품은 쉽게 읽을 수 있으며, 독자의 마음도 끌고, 또 재미도 있습니다. 그러나 독자들에게 어떤 근본적이고 실질적인 내용을 제공해 주지는 못하는 소설가들입니다.  306-307

말하지 마라. 대신 글로 표현하라.  309

도시의 머리 위로 아침이 열릴 때쯤 나는 장차 교수로서의 나의 삶에 활기를 줄 진리들을 찾아 내었다. '예술가는 보통의 삶을 살 수도 없고, 살아서도 안 되는 창조적인 인간이다. 그는 자기 자신처럼 믿을 수 있는 자신의 친구들에게서 본질적인 것을 찾아내야 한다. 예술가의 임무란 사회에 신선한 충격과도 같은, 또 때로는 어쩔 수 없이 신랄한 그 사회의 초상을 그려 주어야 한다. 그리고 이 세상의 최고의 선, 즉 한 인간의 척도가 되는 행위란 친구에 대한 충직성이다. 그 결과가 어떻게 되든, 친구들에게 내보일 수 있는 신뢰감이 바로 선이다.' ...

내가 찾아낸 금싸라기와도 같은 진리를 잊어버리기 전에 기록해 둘 심산이었다. 그러나 종이에 적은 글을 다시 읽어 보았을 때 나는 뭔가 빠졌다는 느낌을 지울 수 없어 몇 자를 더 적어 놓았다. '그리고 그 친구는 여성일 수도 있다'  323

데블런 교수님 "소설에서 역시 그 편지들을 차지하려 했던, 다소 역겨운 인물로 나오는 존 쿰너라는 영국인 말일세, 어쩌면 그자가 나일 수도 있겠고 젊은 미국인은 자네일 수도 있네." 곧 이어, 제임스의 소설에서 묘사된 것과 똑같은 집을 찾으려는 우리의 노력은 베네치아에 있는 실제 저택이 아니라 실타래처럼 얽혀 있는 허구적인 삶이면서도 좁은 보도에서 우리 곁을 지나쳤던 살아 있는 이탈리아 인들의 실제 삶보다도 더 여실하게 보이는 소설적인 삶의 탐구로 바뀌었다. "그게 바로 소설이 해야 할 일일세." 데블런 교수님은 힘있게 말씀하셨다. "종이 위에 단어들을 연속해서 풀어헤쳐 놓는 것과 누구나 보통의 사전에서 흔히 찾을 수 있는 그런 단어들을 풀어놓는 것은 바로 실제 환경 속에 있는 실제의 사람들에게 생명을 불어넣는 일일세. 자, 우리가 이 쾨쾨한 냄새나는 운하와 마주하고 있는 저 낡은 집을 소설 속에서 묘사한다고 치세. 그렇다면, 가령 잠비아로 휴가를 떠나 그 소설을 읽는 어느 독자로 하여금 그 배경을 실제 육안으로 보는 것처럼 생생하게 상상할 수 있게 하고, 또 그 심리학적 중요성까지 음미할 수 있도록 하려면 우리는 과연 50만 내가 되는 영어 단어들 중에서 어떤 단어들을 골라 써야 할까? 이용 가능한 단어들을 다 쓰면 되네. 마구 뒤섞여 있는 단어들 중에서 그냥 고르기만 하면 되지. 그러나 한 가지 분명히 해 두어야 할 것은 그 단어들을 올바른 질서로 배열해야 한다는 점일세. 그래야 우리가 노리는 효과를 거둘 수 있다네.

그다음 우리는 만의 소설로 넘어갔다. 콜레라가 만연된 베네치아의 이야기였다.

"하지만 오늘날에는 콜레라가 없지 않습니까?"

"아닐세, 있네. 무서운 콜레라가 모든 서구 사회에 창궐해 있지. 신문과 전파를 통해 토하듯 쏟아지는 대중문화라는 콜레라 말이네. 그것이 모든 것을 죽이고, 또 모든 것을 싸구려로 만들고 있다네. 언젠가는 우리 목까지 그 오물 같은 콜레라가 차 오라 우릴 질식시키고 말걸세."

데블런 교수님은 떨쳐 버릴 수 없는 문명의 미래에 대한 두려움을 조심스럽게 설명하시더니 그 불행한 통속성으로의 타락을 방지하기 위해서 창조적 예술가가 해야 할 일을 말씀하셨다. "가장 큰 적은 대중들의 수용에 있네. 왜냐하면 대중들이 인정해야 어떤 예술가가 대중 욕구의 최소 공통분모 정도는 만족시켰다는 점이 입증되기 때문일세. 하지만 예술가의 임무는 그런 것이 아니에. 예술가는 연구와 통찰을 통해 자신이 성취할 수 있는 최상의 수준으로 올라서야 하는 것이고, 그다음 동료들과 소통하고, 또 그들을 찾아내고, 그들과 사상을 교환해야 하네. 그러고 난 다음 그들을 찾아내고, 그들과 사상을 교환해야 하네. 그러고 난 다음 그들이 관심을 쏟고 잇는 문제가 무엇인지 밝혀 내기 위해 글을 쓰고, 그림을 그리고, 음악을 만드는 것일세. 진정한 예술이란 고양된 수준에서 동등한 사람들끼리 의사 소통하는 것이지. 그밖의 다른 것은 일고의 가치도 없는 것이야."

나는 그 말씀의 깊은 의미를 알 수는 있었지만 한 가지 의문점이 떠올랐다. "하지만 저는 교수님이 컬럼비아 대학에서 저희들에게 들려주신 말씀을 통해 모든 글쓰기의 최종점은 출판이라는 것을 알게 되었어요. 그런데 이제는 그것도 별게 아니라고 말씀하시니 대체 어떤 의미인지.."

"자네 아직도 그 폭풍과도 같았던 강의를 기억하나? 그래, 조지 에리엇은 보물이고, 찰스 디킨스는 엉터리 약장수야. 그리고 조지프 콘래드는 고수하되 존 골즈워디는 버리게."

"하지만 그 작가들이 책으로 남겨 둔 것은 어떻게 하고요? 교수님이 폄하한 작가들이 무엇인가를 책을 통해 전파 시켰다면 그것 나름대로 어떤 건설적인 목적을 이룬 것을 아닐까요?"

"아닐세. 내가 무시하라고 한 작가들은 마취제와도 같은 존재들이지. 해도 없지만 아무런 득도 주지 못하는 작가들일세."

"그렇다면 출판의 존재 이유는요?"

"진정한 출판의 목적은 동등한 사람들 사이의 대화를 수행하기 위해서라네. 책상에 앉아 자네의 청중이 누구인지, 자네의 독자가 누구인지 한번 상상해 보게. 자넨 분명 훌륭한 학자가 될 테지만, 지식인으로서 자네의 임무란 바로 자네 세대의 최고의 정신들, 즉 베를린, 레닌그라드, 소르본 혹은 버클리에 있는 생각 깊은 남녀들과 교류하는 것일세."

"그렇지만 출판업이란 교수님이 경멸하는 책들을 팔기 때문에 존재할 수 있는 것 아닙니까?"

"아냐, 그렇지 않아! 자네가 틀렸네. 칼, 출판사는 위대한 작품을 출판하기 위해서 어쩔 수 없이 쓰레기 같은 글들을 파는 것일세. 자, 부에노스아이레스, 도쿄, 마드리드. 모스크바, 더블린, 그리고 두 곳의 케임브리지, 이런 지성의 중심지를 차지하고 있는 뛰어난 정신들의 그물망을 한번 상상해 보게. 그런 곳은 이 세계를 한데 결집시키려는 보기 드문 지식인들이 모이는 곳이라네. 그들과 얘기하고 그들을 격려하게. 그리고 자네의 명석함으로 자네가 끌어 모은 광명을 그들에게도 나누어 주게. 그 밖의 나머지 것들은 다 필요 없어."  326-328

우린느 역사적인 북부 도시 테살로니키를 통해 그리스로 들어섰다. 꿈을 꾸듯 반도를 따라 내려가는 동안 고대의 이름들이 현실의 것으로 불쑥불쑥 떠오르자 하늘까지도 달리 보였다. 데블런 교수님은 그 옛 이름들을 어찌나 많이 아시는지 나는 내 무지에 그저 부끄러울 따름이었다. "다 고전을 공부한 결과라네. 고전을 배워야 해. 자네도 그렇게 배웠을지 모르겠지만 미국에서처럼 가볍게 지나치는 정도로는 안 되지." 아테네에 도착하기 전 데블런 교수님은 "여기가 스파르타로 가는 분기점이네"라고 하시면서 코린토스의고대 운하를 가리키셔따. 높은 도로에서 보니 정말 아름다운 광경이었다. 제2의 반도로 들어서기 위해 그 유명한 수로를 가로지를 때는 노예들이 힘차게 노를 젓는 고대 그리스의 전함들이 깃발을 휘날리며 앞다퉈 수면을 가로지르는 모습이 상상되기도 했다.

스파르타는 기대했었던 것보다는 실망스러웠다. 전투가 벌어졌던 평원 위에 여기저기 흩뿌려져 있는 쓸쓸한 잔해에 불과했다. 데블런 교수님이 말씀하셨다. "자, 보게. 한 사회가 군사 독재에 굴복했을 때 어떤 일이 벌어지는가를 잘 보여 주는 곳일세. 스파르타의 어린아이들은 일곱 살 때부터 군사 훈련을 받았다네. 모든 결정을 군사 평의회에서 내렸지. 모든 것을 정복한 세계 최고의 군대. 그러나 결국엔 독재로 스스로 목숨을 끊은 꼴이 되고 말았지. 왜 그런지 아나? 자유인들은 항상 전제를 이겨내기 때문일세. 그렇지, 전제를 패퇴시키지는 못하지만 그것보다는 오래 살아남기 때문이지."

그 지역은 그리스의 웅장함이나 스파르타 군대의 승리를 보여 줄 만한 아무것도 없었다. 단지 초라한 건물 몇 개가 애처로이 모여 있을 뿐이었다. 다시 데블런 교수님이 입을 여셨다. "미국에 있을 때 나는 슬픈 느낌이었다네. 만일 스파르타 독재 같은 것이 자네 나라의 학교를 개선해주고, 소수 인종을 통제해 주고, 여성들을 원래의 위치로 되돌려 보내고, 종교적 지상권을 회복시켜 주고, 또 권리선언의 어리석음을 다 끝장내 준다면 자네 국민의 80%가 그런 독재를 환영하리라는 것을 읽었기 때문일세. 내 눈엔 많은 현대 미국인들이 그런 제의라면 쌍수를 들고 기뼈 날뛸 것으로 보였지. 그래서 자넬 이곳 스파르타로 데려와 구경시키고 싶었던 것일세. 자, 보게. 지금 자네 눈에 보이는 것이 그런 선택의 결과라네."  329-330

우리는 마치 소설을 어느 것과도 비교할 수 없는 귀중한 보물인 양 논의하면서 이미 알려진 어떠 ㄴ이야기를 어떻게 서술해야 최선인가, 즉 어떤 관점에서 이야기를 서술해야 최선의 효과를 가져올까 하는 문제를 두고 하루 온종일 씨름하였다. 그 주제에 대해서 데블런 교수님은 아주 확고한 생각을 지니고 계셨다. "가장 나쁜 것은 작가가 이따금씩 자신의 은밀한 논평을 끼워 넣는 형식이지. 작가의 그런 개입이 이야기의 흐름을 깰 땐 얼마나 불쾌한지 모른다네. 게다가 이야기의 끝이 엉성하게 건초 더미를 실은 짐마차처럼 삐걱거리면 정말 얼마나 혐오스러운지... 자넨 그러지 말게. 자네가 가르칠 어떤 학생이라도 그렇게 하도록 해서는 안 되네. 만일 그런 책을 평할 기회가 있으면 가차 없이 혹평하게.  331

우리는 소설의 주제로 어떤 것이 가장 좋은가에 대해 긴 토론을 하였으며, 데블련 교수님은 두 가지 점을 지적하셨다. "인간이 할 수 있는 어떤 행위든 다 소설의 질료라네." 

"어떤 것이든 다 될 수 있다는 말씀이신가요?"

"그런 셈이지."

"근친상간도요?"

"그리스 비극을 뒤져보면 근친상간을 둘러싼 위대한 드라마가 무궁무진하다네. 불과 분노와 복수로 일관된 것들이 많지."

"전 그리스 비극에 대해 아는 게 별로 없습니다."

"그렇담 이번 여름이 자네가 못 보고 그냥 넘어간 것들을 바로잡을 수 있는 좋은 기회로군. 그렇지 않으면 나중에 자네가 문학의 내적 의미를 파악하려 할 때 분명 장애가 될걸세."

그런 다음 소설 주제에 관한 두 번째 주의 사항을 그분은 아주 단호한 어조로 피력하셨다. "추상적 개념에 관한 소설은 단연코 좋은 소설이 못되네. 차라리 논문을 쓰는 게 나을 걸세. 소설이 사람들의 이야기를 다루어야지 어떤 원형이나 전형을 추구해서는 안 되는 법이지. 그러나 만일 어떤 추상적인 워칙에 사로잡힌 사람들을 그리고 것이라면 그것은 강한 인상을 주는 소설이 될 수 있다네."  333-334

사람은 두 가지 방식으로 지혜를 터득한다. 하나는 이용 가능한 모든 증거를 끈기 있게 축적하고 분석함으로써 지혜를 얻는 것이고, 나머지 하나는 한 순간에 모든 대륙과 전 역사에 빛을 밝혀 주는 에피파니(epiphany, 일상의 경험 속에서 어느 한 순간 맞이하는 직관적 통찰이나 깨달음을 일컫는다. 흔히 현현(顯現 나타날현 나타날현)이라고 말한다.)를 통해 지혜를 얻는 것이다.  335

"우리가 하는 일이란 고작해야 문학이라는 커다란 관목을 흔들어 뭐 떨어지는 것이 없나 땅바닥을 뒤지는 꼴이라네. 문학의 근간인 실제의 삶은 모두 우리 주위에 드러나 잇는데 말일세."  341

나는 엄숙한 어조로 서두를 꺼냈다. " ... 아무튼 제 생각엔 무엇이 서사인가를 이해하고 또 책을 통해 우리에게 무엇이 소중한 것인지를 가르쳐 주는 네 명의 미국 작가가 있는 것 같습니다. 연대순으로 이름을 들면 허먼 멜빌, 스티븐 크레인, 이디스 워튼, 윌리엄 포크너입니다."  343

" ... 어쨌건 그들에 반대되는, 상당한 대중적 인기를 얻었지만 미학적인 관저에서는 거의 형편없는 작품을 내놓은 네 작가를 언급할 차례입니다. 다시 연대순으로 말해 보면, 싱클레어 루이스, 펄 벅, 어니스트 헤밍웨이, 존 스타인벡입니다..."  344

(편집자 마멜과의 대화, 문학 비평집 출간에 대한 내용) " .. 자기 현시적인 일화는 최소로 하시고 중요한 예는 많이 집어넣으세요."

"어떤 걸 말씀하십니까?"

"중요한 요점을 기술하시고, 그다음엔 그것을 입증할 수 있는 가장 좋은 본보기를 짧게 두 가지 정도 인용하시면 될 거예요."  355

독자 제인 갈런드

근본적인 것들을 고집하는 그들의 자세  550

루카스 요더가 아랫입술을 떨며 창백한 표정으로 앉아 있는 것이 보였다. "요더 씨!" 내가 불렀다. "어디 아프세요?" 그는 떨리는 목소리로 대답했다. "나는 지금 펜스터마허 사람들은 잔인한 크리스마스를 보내고 있을 거라는 생각을 하고 있었어요. 그러고는 참던 눈물을 흘리며 말을 잇지 못했다. 나는 그의 비탄에 잠긴 얼굴에서 시선을 돌리다가 문득 그가 펜스터마허라는 생각에 사로잡혔다. 그는 우리와 함께 있는 것이 아니었다. 그의 마음은 살인자의 부모가 있는 그 놎아에 가 있었다. 그들의 감정이 그의 것이었다. 그것이 그가 작품을 쓰는 비결인 모양이다. 그가 어떤 사람에 대해 글을 쓸 때면 그는 그 사람이 되어 있었다. 등장인물의 입장 소에서 살고, 그들과 똑같은 고통을 느끼며 그들의 정신적 혼란을 똑같이 겪었다. 이 즐거운 크리스마스에 그를 제외한 다른 사람들은 펜스터마허를 잊고 있었지만 그는 그렇지 않았다. 나는 그것이 그를 소설가이게끔 해주는 것이라고 생각한다.  599

사람들이 사는 세상 - 소설의 세계

1. 왜 읽는가?

미국의 저명한 비평가인 헤럴드 블룸은 <어떻게 읽고 왜 읽을 것인가>의 프롤로그인 <왜 읽는가?>라는 글에서 '왜 글을 읽는가?라는 질문을 던진 뒤, 그 이유는 깊이 있는 지속적인 독서만이 '자율적인 자아'. 즉 주체적 자아를 온전하게 확립해 주고, 또 그 자아의 주체성을 증진시키기 때문이라고 답한다.

그런데 여기서 중요한 것은 우리가 '자율적인 자아' 형성을 위해 어떤 글을 읽어야 하는가 하는 점이다. 블룸은 <자율성>을 확보하기 위한 가장 효율적인 독서에는 논쟁적인 글보다는 상상력이 돋보이는 글이 더 적합하다는 전제 아래, 정치, 철학, 종교 등 이데올로기를 담은 글보다는 소설, 극, 단편, 시 등의 문학 작품이 그가 말하는 독서에 어울리는 대상이라고 말한다. 물론 블룸은 정치 경제학에 관한 글이나 철학에 관한 글이 그 글을 읽는 사람의 생에 변화를 가져다줄 수 있음을 부인하지는 않는다. 그러나 <자율성>을 과거의 사고방식에서 해방되는 것, 구체적으로는 개인의 삶과 운명에 관해 우리가 인습적으로 생각하던 방식에서 벗어나 새로운 시각을 형성하는 것으로 보았던 블룸은, 어느 특정의 개인에 관한 우리의 판단을 다시금 생각하게 하는 문학이 우리를 우리 자신의 과거에서 해방시키는 가장 중요한 실천의 도구가 된다고 보았던 것이다.

브룸은 사무엘 존슨(Samuel johnson) 박사의 말을 빌려 독서의 주요 목적이 [우리 정신에서 상투적인 것을 씻어 내는것]에 있다고 한다. 여기서 [상투적인 것]으로 옮긴 [cant]는 실상은 사람들이 아무 생각 없이 일상적으로 던지는 말을 의미한다. 그러나 그 의미를 확대하면 사람들이 으레 당연히 여기는 것, 인습적으로 그렇게 여겨 왔던 것을 의미한다고도 할 수 있다. 따라서 우리 정신 속에서 그런 상투적인 것을 지워 낸다는 것은 그동안 우리가 당연하게 받아들였던 것을 다시 새롭게 다시 보는 힘을 키우고, 기성(旣成 이미기 이룰성)의 것을 의심할 수 있는 능력을 배양하는 것을 뜻한다고 할 수 있다. 기존의 사상이나 이데올로기를 아무 생각 없이 당연히 받아들이는 것에 만족한다면 우리는 그 사상이나 생각의 노예에 불과하며, 기존의 사고의 틀에서 헤어나지 못하는 편협한 시각에서 세상을 바라볼 수밖에 없다. 우리 상상의 노력이 그 신선함을 상실하거나 이미 존재하는 것에 대한 의심의 능력을 상실할 때 우리느 ㄴ이미 [상투적인 것]의 그무렝 갖힌 꼴이 된다는 뜻이다. 우리가 그런 [상투적인 것]에서 벗어나는 것이, 바로 앞에서 언급한 바대로, 우리가 우리 자신의 과거에서 해방되는 것을 뜻한다. 그리고 이 해방은 우리 각자가 처해 있는 정치, 경제, 종교, 혹은 철학적 현상에 변화를 시도하려는 노력으로 이어질 수도 있으며, 더 나아가 현재의 제도를 정당화시키는 기성의 사상이나 생각과 단절을 도모하는 노력의 출발이 될 수도 있다.

그러나 보다 중요한 것은, 그러한 노력의 바탕에 개인의 변화가 없으면 해방은 이루어질 수 없다는 사실이다. 실로 개인적인 차우너을 넘어선 공적인, 사회적인 차원의 변화는 그 구성원 각자의 질적인 변화 없이는 불가능하며, 아무리 제도적인 장치를 마련한다 해도 개인의 근본적인 변화 없이는 사상누각에 불과하다는 사실은 굳이 그 예를 들지 않아도 우리가 익히 경험을 통해 확인하고 있는 사실이다. 그렇다면 우리 자신의 질적인 변화는 어떻게 가능할까? 그것은 우리 자신의 직접적인 경험을 통해, 혹은 상상의 경험을 통해 가능하다. 그런데 시간적인 제약과 공간적인 제약으로 인해, 우리가 몸으로 체득하는 직접적인 경험은 한계가 있다는 사실을 감안하면 우리 삶에서 더욱 중요한 것이 바로 상상의 경험이 아닐까 싶다. 그리고 그 상상의 경험에서 중요한 부분을 차지하는 것이 바로 독서이다. 우리는 독서를 통해 우리의 [과거]로 부터 해방될 수 있으며, 그 해방을 통해 더 많은 감수성을 지니고 더 많은 통찰과 지혜를 지닌 사람으로 거듭날 수 있는 것이다. 여기서 우리가 [과거]로부터 벗어나는 해방은 바로 [반성(反省 되돌릴반 살필성)]의 과정을 통해 이루어지는 결과이며, 그 과정을 통해 우리가 더욱 지혜로운 사람으로 변화한다는 것은 곧 [자기 확대]로 나아감을 의미한다고 할 수 있다. 이런 의미에서, 독서는 사회적인 차원의 행위라기보다는 일차적으로는 개인적인 차원의 행위에 속하는 것으로, 블룸은 이런 독서의 행위를 [고독한 실천(solitary praxis)]이라 부른다. 말하자면 독서는 자기반성과 자기 확대가 동시에 이루어지는 공간으로, 그 공간 속에서 우리는 본연(本然 근본본 그러할연)의 [나]에 가까이 다가가는 질적인 변화의 과정을 겪게 되는 것이다. 그것이 곧 블룸이 말하는 [자율성]의 획득이며, 이는 비록 개인적인 차원에서 이루어지는 실천의 과정이지만 실은 그 개인적인 차원을 넘어 사회적인 변화으 단초가 되는 과정인 셈이다.  619-622

2. 세상 사람들, 그리고 그들이 사는 땅의 이야기

앞에서 <왜 읽는가?.라는 물음을 던지며 독서어ㅔ 관한 이야기를 한 것은 그것이 어떤 의미에서는 소설이 우리에게 던지는 물음과 맞닿아 있기 때문이다. 독서를 통해 우리가 얻고자 하는 것이 자율성이고 진정한 자기 자신에 가까이 다가가는 것이라면, 그것은 아마 존재의 진정성과 관련한 문제일 것이다. 그리고 이 자율성과 진정성을 달성하는 길은 [진리는 무엇인가?]와 같은 철학적, 형이상학적 물음이기보다 오히려 더없이 세속적일 수 있는, 더없이 평범한 것일 수 있는, [세상에 어떤 사람들이 살고 있으며, 그들은 어떻게 살고 있는가?]라는 물음에 의해 가능한 것이 아닌가 싶다. 진부한 물음일 수도 있는 이 후자의 물음을 통해 우리는 아집과 편견과 과거에서 해방되어, 세상살이가 혼자가 아닌 관계에 의해 이루어지고 있음을 확인하고, 그 관계를 실천할 수 있는 보다 넓은 지평의 삶 속에 진입할 수 있는 열쇠를 찾을 수 있기 때문이다.  622-623

제임스 미치너는 바로 [이 세상 사람들과 그들이 사는 땅]에 가장 정직하게 다가간 작가 가운데 한 사람이다. <세상은 나의 집>이라는 그의 자서전 제목이 보여주듯, 미치너는 실제로 세계의 많은 곳을 여행하며 곳곳의 색다른 지리적 공간과 그 공간 속에 살고 있는 사람들의 삶의 모습을 직접 관찰한 작가다.  623

미치너가 세상의 낯선 지형과 낯선 사람들의 모습을 보여 주는 것은, 서로 다른 기후와 민족성과 종교와 피부색을 지닌 사람들이라도 모두가 우리에게 즐거움을 주는 사람들이며, 마치 우리의 이웃처럼 우리와 어울려 살 수 있는 사람들이라는 믿음이 있기 때문이다. 우리의 삶의 지경(地境 땅지 지경경)과는 다른 곳의 먼 역사를 이해하고 사람들의 삶을 이해하고자 했던 미치너가 스스로를 [정신적으로 혼혈인]이라고 부른 것도 그러한 믿음에서 비롯된 것이다. 또한 거꾸로, 자신이 유대인일 수도 있고 러시아인일 수도 있고 흑인일 수도 있다는 정신의 개방성으로 인해, 사람에 대한 믿음과 그 사람들의 삶에 대한 솔직한 이해로 나아갈 수가 있었던 것이다. 

[땅(land)이 존재의 근본적인 한 부분]이라고 언급한 미치너는 그 땅 위에 존재하는 사람들은 차별 없는 존재의 평등성을 보유하고 있다고 생각한다. 다만 우리가 삶의 질의 차이, 혹은 문명의 차이라고 부르는 것이 있다면 그것은 사람들이 사는 지형(地形 땅지 형상형)의 다름에 따라 혹은 좋든 나쁘든 문명의 개입에 따라 불가피하게 형성된 차이일 뿐이라는 것이다. 또한 그런 차이는 어느 지형 밖에서 관찰한 상대적인 차이일 뿐이지, 어느 한쪽의 일방적인 잣대로 재단할 수 있는 좋고 나쁜의 차이는 아니다. 다만 그런 차이에 따라 생겨난 부산물이 우리가 흔히 말하는 문명일 테고, 그 문명의 높고 낮음의 구분은 역사적 시간의 지연(遲延 더딜지 끌연)에 따른 차이에 불과할 수도 있는 것이다. 보다 중요한 것은, 땅과 사람들의 삶의 차이 혹은 다름에 대한 관찰이 차별로 이어지는 것이 아니라 이해로 나아가는 미치너의 태도가 아닌가 싶다.  624-625

[다른 사람들의 말에 진지하게 귀를 기울이지 않는다면 훌륭한 이야기꾼이 될 수 없다]고 한 미치너의 말에서 우리는 그가 낯선 땅과 낯선 사람들의 삶에 어떻게 눈을 뜨고 어떻게 귀를 기울였을지 짐작할 수 있다. 스스로가 한 사람의 지리학자, 한 사람의 나그네가 되어 자신이 지나온 길의 경허모가 그 속에서 터득한 지식을 재구성하여 독자들과 나누고자 했던 작가인 미치너는 어떤 면에서는 사물이나 사람을 바라보는 시각과 이해와 관심이 아주 단순하면서 소박한 이야기꾼이다. 그는 뛰어난 유머가도 아니고, 우아하고 아름다운 언어를 사용하고 고풍스러운 분위기를 읶르어 내고 환상적인 구도 속에 이야기를 전재시키는 뛰어난 문장가도 아니다. 그렇다고 인물의 심리 분석에 뛰어난 작가도 아니다. 그는 자신이 이해하지 못하는 복잡다단한 삶의 구도는 취급하지 않는다. 자신이 다룰 수 없는 부분이 많다고 인정하는 그는 다만 자신이 쓰고자 하는 것에 지나치지도 모라자지도 않은 소박한 관심을 지닌 작가다. 그런 관심으로 한 편의 이야기를 솔직하게 말할 수 있으며. 한 인물을 솔직하게 그릴 수 있다고 그는 말한다. 이야기를 어떻게 전개시킬까에 과도한 신경을 쓰는 작가가 아니라 이야기가 그 스스로 풀려나가기를 원하는 작가다. 그는 사람들에게 교훈적인 이야기나 설교조의 이야기를 들려주는 누구를 계몽하거나 가르치려 들지 않았다. 다른 사람들과 똑같이 자신의 이야기를 들려주고, 또 다른 사람들의 이야기에 귀를 기울이는, 그러면서 자신의 삶의 경계를 넓히는 그런 보통의 사람이었다.  625-626

3. 왜 이야기가 필요한가?

굳이 그는 자신의 작풉에 대한 평가에 대해 이러쿵저러쿵 반박을 하지도 않았다. 그저 그는 정직한 작가로 기억되길 원했을 뿐이다 그런에도 미치너오 같은 작가의 이야기가 중요한 것은, 앞에서 언급했듯이, 우리가 우리의 과거에서 벗어나 보다 넓은 이해의 광장으로 나갈 필요가 있기 때문이다. 자기만의 방에서 벗어나 광장으로 나가야 비로소 본연의 나에게 가까이 다가갈 수 있다. 또한 그래야 나의 이야기가 의미 있는 울림으로 상대방에게 퍼져 나가는 것이다.  627

이 소설에서 미치너는 자신을 모델로 한 루카스 요더의 입을 통해 작가가 독자들에게 전해 주는 것은 재미보다는 이야기의 호소력이라고 하며, 자신의 토지와 물리적 환겨엥 초점을 맞춘 자신의 이야기가 하나의 구성물로 완성되기 위해서는 인물과 플롯의 전개에 더 많은 관심이 있는 편집자의 도움이 있기에 가능하다는 것을 보여 준다. 더 나아가 미치너는 전통적인 이야기꾼인 자각와는 다른 예술관을 지닌 비평가의 시선을 통해 예술을 바라보는 시각의 차이를 보여 주고 있으며, 또한 문학이란 대중의 정서에 호소할 수 있어야 한다고 믿는 독자를 통해서는 비평가와는 다른 시각을 지닌 대중들이 있음을 보여 준다. 이런 인물들의 이야기를 통해 그는 이처럼 생각의 차이, 판단의 차이를 그대로 노출시킴으로써 그의 <소설>을 읽는 독자로 하여금 또 다른 층위의 생각의 단계로 올라서게 해주는 것이다.  628

움베르토 에코는 한 신문에 기고한 글을 통해, 오늘날처럼 물질주의가 팽배한 시대에 근원적인 진정성을 회복하려면 [우리 삶의 의미를 우리 자신에게 그리고 다른 사람들에게 올바르게 확인시킬 필요가 있다]고 했는데, 그러기 위해서는 우리의 이야기가 필요한것이 아닐까 싶다. 혼자만의 독백이 아닌, 다른 사람의 이야기를 통해 재구성하는 우리들의 이야기가 보다 근본적인 자기 존재에 가까이 다가가는 방식일 수 있기 때문이다. 우리에게는 리처드 로티가 말했던 [궁극의 어휘]가 필요하다.

모든 인간은 그들의 행동과 믿음과 삶을 정당화하기 위해 나름의 언어들을 지니고 다닌다. 그 언어를 통해 우리는 친구를 찬양하고 적을 경멸하기도 하며, 우리의 원대한 구상을 말하기도 하고 우리 자신의 가슴 아픈 자기회의를 드러내기도 하고 우리 자신의 가슴 아픈 자기회의를 드러내기도 하고 드높은 희망을 펼치기도 한다. 그 언어들이 바로 우리가 때로는 앞을 내다보며, 때로는 뒤를 돌아다보며 우리 삶의 이야기를 말하는 바로 그 언어인 것이다.  628-629

작가 루카스 요더

내가 계속 글을 쓸 수 있도록 헌신적으로 도와준 아내, 그러면서도 전혀 짜증이나 불만의 기색을 안 비치던 아내였다.  19

책이 세상에 나왔다가는 곧 날개 찢긴 새처럼 퍼덕거리다가 죽는 것을 지켜보는 일이란 죽음보다 더한 고통이었다. 더욱이 네 번씩이나 그러한 고통을 경험하다니! 정말 불운한 세월이었다.  60

요즈음 책은 출판되기도 전에 성공을 보장받는 경우가 많다. 북 클럽, 영화, 텔레비전 연속극 등등, 이 모든 것들이 책의 성공을 보장해 주는 것들이다. 일반인의 상상을 뛰어넘는 것이다. 그러나 그러는 만큼 공정하지 못한 것도 사실이다. 미국 전역에서 빈익빈 부익부 현상이 심화되고 있는 것이다. 바람직하지 않은 현상이다. 좋-지-않-다-.  61

사실 글을 쓸 때나 쓴 글을 수정할 때면 온 신경과 힘을 다써야..  126

6월의 한 주가 몽땅 아무 한 것도 없이 그냥 지나가 버리자 나는 <돌담>을 수정하는 데도 시간이 엄청나게 걸리는데 과연 교정쇄나 제대로 볼 수 있을지 의문이 들기 시작했다. 아무튼 나는 이용 가능한 시간을 최대한으로 활용해 열심히 작업은 계속했으며, 이따금씩 기계적으로 움직이는 내 손놀림을 보고는 내 스스로 감탄까지 하곤 했다. 그러나 앞으로도 계속 이 똑같은 일을 반복해야 한다고 생각하니 권태롭기 그지 없었다. 그래도 이번이 내 소설을 완벽에 가깝도록 고칠수 있는 마지막 기회였기 때문에 게으름을 피울 수는 없는 노릇이었다. 어떤 때는 글쓰는 일이 마치 무슨 지고한 영감에 의해서 이루어지는 행위라고 생각하는 사람이 있으면 사람 웃기지 말라고 말해 주고 싶은 심정이 들기도 했다. 정말 글쓰기란 고된 노동인 것이다.  153

나는 엠마에게 원고가 인쇄기로 들어가 책으로 나오는 마지막 순간까지 모든 작가는 다 처음 글을 쓸 때의 심정과 다를 바 없다고 일러주었다.  168

편집자 이본 마멜

문학 박사인 파인슈라이버 교수님은 내가 학교를 떠나던 그 슬픈 날 이렇게 말씀하셨다. "... 자네의 가슴과 정신에 이 거대 도시가 무료로 제공하는 풍성함을 받아들이게. 그러면 결국에 가선 자네가 우리 모두들보다 더 훌륭한 교육을 받을 셈이 될걸세."  180

나는 인파 한가운데 멈춰서서 중얼거렸다. "내가 이런 식의 삶에 묻혀 버릴 순 없어. 책의 세계, 사상의 세계가 있잖아.."  181

"영화와 책 둘다 중요합니다. 예, 중요하지요. 그렇지만 위대한 창작의 비밀을 파헤치려면 음악과 그림에도 관심을 쏟아야 할 겁니다."

"인생이 길지도 않은데 어떻게 그 많은 걸..."

"인간 노력의 최고 진수를 탐구하는 것. 그것 말고 삶의 진정한 의미가 어디에 있겠습니까?

그가 소설이라는 허구의 창조에 있어서 최고의 목표라고 설파한 것은 참다우면서도 온당한 인물의 창조였다. 그리고 그러한 인물의 창조란 온갖 역경 속에서 그 인물이 겪게 되는 정신적 변호를 여실하게 그림으로써 당성된다고 그는 믿었다. "소설은 곧 성장을 보여 주는 겁니다." 그는 몇 번이고 이 말을 강조하였다.  203

"전 소설이 진정 무엇인지 어렵게 어렵게 배웠어요. 조김스럽게 선택된 약6만 개 정도의 단어들. 그것들을 의미 있는 방식으로 종이 위에 옮겨 놓지 못한다면 소설이란 존재하지 않는 거라고요."  262

나의 두 남자, 래트너와 요더 씨를 비판적으로 생각할 때면 요더 씨는 칼럼니스트들이 말하듯 [출판계에 부를 모아다 주는 작가]이며 가장 확실하게 성공을 보장해 주는 작가이지만 사실 그가 쓰는 소설들에서 지적인 만족을 느낄 수는 없었다. 그의 그렌즐러 시리즈 중 여섯 번째 작품에 해당하는 <유제품 제조 판매소>에 대한 그의 구상은, 단도직입적으로 말하자면, 따분만 것이었다. 똑같은 공식에 똑같은 인물들, 펜실베이니아 독일인들에 관한 매력적이긴 하나 똑같은 내용들, 그리고 거의 변함이 없는 우스꽝스러운 방언들의 흩뿌림. 그런 소설이라면 나도 쓸 수 있겠다고 생각했다. 그렇지만 내가 소설을 쓴다고 해서 그 소설이 이 사회에 어떤 기여를 할 것인지 그것은 확신할 수가 없었다.

내가 정말 관심을 가졌던 것은 에반 케이터 교수와 베노래트너가 설파한 소설에 대한 이념들이었다. 그들은 소설을 어떤 폭발적인 것, 즉 경이로움과 장엄한 계시적 광경으로 가득 차 있고, 평범한 행위에 대한 시적인 해석과 기묘하게 보이는 것에 대한 산문적 설명이 꽉 들어차 있는 것으로 보았다. 나는 베노가 꿈꾸었던 것과 같은 종류의 소설이 지닌 무한한 지평을 이제야 깨닫게 되었다. 생경한 이념들로 불꽅이 일 듯 활기에 넘치고, 수많은 도전으로 폭풍이 일 듯 힘이 넘치는 소설. 내가 이제 소설에서 구하는 것은 그렌즐러 지역에 관한 또 하나의 산문시가 아니라, 나 같은 지각 있는 사람이 어떻게 베노 래트너와 같이 자기 파괴적인 사람과 살면서 그 많은 세월을 허비할 수 있는지, 아무에게도 아무런 도움도 주지 못하면서 어떻게 그렇게 삶을 살아갈 수 있는지, 그런 묘한 삶에 대한 설명이다. 이와 같은 내 의식의 놀라운 전환에 대해 곰곰이 생각해 볼 때면 나는 이렇게 중얼거린다. 

자릴르 지키세요. 루카스. 경이로운 친구여. 날카로운 칼날에서 멀리 떨어져 있는 신뢰할 만한 그대. 이 세상에서 어떤 문제도 일으키지 않을 사람. 선한 일만 할 당신. 그러나 래트너, 당신이 옳았어요. 채겡 관한 모든 토론에서 당신은 항상 옳았어요. 당신은 우리들이 꿈도 꿔 보지 못한 것을 보았고, 그리고 그것 때문에 죽은 거예요. 당신은 꿈은 꿨지만 그 꿈을 6만 개의 잘 꾸며진 단어들로 전환 시키지 못했어요.  274-276

배우란 자고로 여장을 가볍게 하고 길을 떠나야 하는 법이다.  81

"난 네가 결혼을 했으면 좋겠구나." 글래스 부인이 불쑥 아쉬운 듯 말했다...

"글쎄, 난 그랬으면 좋겠다." 그녀가 주장을 굽히지 않았다. "안 할 이유라도 있니?"

주이가.. "난 기차 타는 걸 너무 좋아해서요. 결혼하면 기차에서 절대 창가 자리에 못 앉거든요."

"그건 이유가 못 돼!"

"완벽한 이유예요."  136-137

거의 칠 년 만에 처음이었다. 주이가 시모어와 버디의 예전 방에, 흔한 드라마적 표현을 쓰자면, '발을 디딘' 것은...

한때는 눈처럼 희었던 메모 보드를 찬찬히 바라보았다. 그것은 상당히 커서 거의 문짝만큼이나 길고 넓었다. 순잭의 매끈하고 넓은 표면은 한때 애처로이 먹물과 블록체 글씨를 갈구했을 것 같았다.. 보드에는 세계의 다양한 문학작품을 인용한 문구들이 우아해 보이는 데 개의 세로 단을 이루며 빈틈없이 구석구석 장식하고 있었다.  221

인용 문구나 작가를 어떤 카테고리나 그룹으로 묶으려는 시도는 전혀 보이지 않았다...

주이는 가까이 다가서서, 왼쪽 세로 단 제일 윗부분에서 시작해 아래로 읽어내려갔다...

당신에게는 일할 권리가 있다. 그러나 그것은 오직 그 일의 가치를 위해서다. 그 일의 열매에 대해 당신은 어떤 권리도 없다. 일의 열매에 대한 욕망이 일을 하는 동기가 되어서는 안 된다. 나태함에 져서도 안 된다.

하나하나의 행동을 할 때마다 지고하신 신께 마음을 쏟으라. 그 열매에 대한 집착을 끊으라. 성공과 실패에 일희일비하지 말라(글씨를 쓴 사람 중 하나가 밑줄을 그어놓았다.) 이러한 평정이 바로 요가의 의미이기 때문이다.

결과물에 대한 초조함으로 행하는 일은 그런 초조함 없이 스스로를 포기함으로써 오는 평온 속에 행하는 일보다 훨씬 열등하다. 브라만의 지식에서 피난처를 구하라. 결과물을 위해 이기적으로 일하는 자들은 불행하다. - <바가바드 기타>

일어날 일은 일어나게 되어 있다. - 마르쿠스 아우렐리우스

오 달팽이

올라라 후지 산.

느릿느릿 - 고바야시 잇사

신을 이야기할 때, 신격(神格 귀신신 격식격)의 존재를 부정하는 이들이 있다. 존재는 하지만 발분하지도 관여하지도 않으며, 무엇에 대해서도 사전 숙고하지 않는다고 하는 이들도 있다. 세번째 부류는 신격이 존재하고 사전 숙고도 하지만 위대한 것, 천국에 관한 문제에만 그러하며 지상의 일에는 그러하지 못한다고 본다. 네번째 사람들은 천국의 일들과 마찬가지로 지상의 일들에도 그러하지만 일반적일 뿐 각 개인의 일들에 대해서는 그러하지 못한다고 본다. 다섯번째 사람들은, 그들 중엔 오디세우스와 소크라테스도 있는데, 이렇게 외친다. "내 움직임에 대해 당신이 모르는 것은 없습니다!" - 에픽테토스

모르는 사이였던 남자와 여자가 동쪽으로 돌아가는 기차에서 함께 이야기를 하게 될 때, 사랑의 대상이 될 사람과 절정은 찾아온다.

"어서요." 크루트 부인이 말했다. 그녀가 바로 그 사람이다. 

"그랜드캐니언은 어땠어요?"

"그냥 동굴이더군요." 동반한 남자가 대답했다.

"아주 재미있게 표현하는군요!" 크루트 부인이 말했다. "이제 내게 뭔가 연주해줘요." - 링 라드너, <단편소설 쓰는 법>

신은 사상이 아닌 고통과 모순으로 마음을 가르친다. - 장피에르 드 코사드

"아버지!" 하고 외치며 키티는 두 손으로 그의 입을 막았다.

"알았다, 이야기하지 않으마!" 그는 말했다. "나는 정말, 정말...기쁘...아아! 나는 어쩌면 이렇게 바보처럼..."

그는 키티를 끌어안고 그녀의 얼굴과 손에, 또다시 얼굴에 입맞춤하고 그녀에게 성호를 그어주었다.

그리고 키티가 오랫동안 부드럽게 아버지의 투실투실한 손에 입맞춤하는 것을 보자, 지금까지는 남이었던 이 노공작에 대한 새로운 애정이 별안간 레빈의 마음을 사로잡았다. - <안나 카레니나>

"선생님, 우리는 사람들에게 사원에서 우상과 그림을 숭배하는 것이 잘못임을 가르쳐야 합니다."

라마크리슈나 : "너희 캘커타 사람들은 그런 식이다. 가르치고 설교하고 싶어하지. 자신이 거지면서도 많은 돈을 주고 싶어하고.. 신이 자신이 우상과 그림으로 숭배받고 있다는 것을 모른다고 생각하는가? 숭배하는 이들이 혹여 실수를 할때 그들의 마음속을 꿰뚫지 못할 것이라 생각하는가?" - <스리 라마크리슈타의 복음>

"우리와 함께하고 싶지 않나?" 최근에 자정이 지나 살마들이 거의 떠나고 없는 어느 커피집에서 혼자 있는 나를 우연히 본 한 지인이 내게 물었다. 나는 대답했다. "아니, 그러고 싶지 않네." - 카프카

사람들과 함께 있는 행복. - 카프카

성 프란체스코 살레시오의 기도 : "네, 아버지시여! 네, 또한 언제나, 네!"

서암이 매일 자신을 불렀다. "주인아."

그러고 자신이 대답하였다. "네."

그러고 그가 덧붙였다. "늘 냉철하거라."

다시 그가 대답했다. "네."

"그러고 나서는 다른 이들에게 속지 마라." 그가 말했다.

"네, 알겠습니다." 그가 대답했다. - <무문관(無門關)>

메모 보드의 글씨가 아주 작았기에 여기까지 읽어도 위에서 5분의 1 정도밖에 안 되었다.  222-227

지금부터 최후의 심판일까지 계속 예수기도문을 외울 순 있겠지만, 종교적인 삶에서 유일하게 중요한 것이 거리 두기라는 걸 깨닫지 못하면, 네가 평생 한 발짝도 움직일 수 있을까? 거리 두기, 친구, 오직 거리 두기. 욕망에서 자유롭기. '모든 갈망을 멈추기.'  248

예술가의 유일한 관심은 어떤 완벽함을 달성하는 것이고, 그건 다른 누구도 아닌 바로 자기 자신에게 있어서의 완벽함이야.  250

프롤로그 - 인간 혐오

나는 사람들을 뜨겁게 좋아하는 편이 아니다. 오히려 인간 혐오증이 있다고까지도 할 수 있다. 지하철에서 양옆에 사람이 앉는 게 싫어서 구석자리를 찾아 맨 앞칸까지 가곤 한다. 제주도 송악산에 처은 간 날, 둘레길 입구에서 쏟아져나오는 알록달록 등산복 차림에 흥겨워 목소리 높아진 아주머니 아저씨들의 무리를 보는 순간 바로 절경을 포기하고 발길을 돌려 사람 없는 중산간 마을만 한탐 걷다 온 일이 있다. 세상에서 제일 싫은 것이 회식이고 행사다. 어렸을 때는 친척들 모이는 명절이 제일 싫었다. 114교환원이 "사랑합니다, 고객님" 하길래 반사적으로 질색을 하며 "왜요?" 한 적이 있다. <사람이 꽅보다 아름다워>란 노래를 들을 때마다 머릿속에 '무슨 근거로?'가 떠오른다. 그런 나지만 무인도에서 혼자 살수는 없기에 사람들과 어울려 사회 속에서 살아간다. 그건 필연적으로 무수한 '그럼에도 불구하고'를 낳는다.  7

사랑받지 못하는 건 별 상관없지만(대체로 사랑받으면 기대에도 보답해야 하므로 귀찮은 일도 생긴다), 그렇다고 내 자유를 지키기 위해 매사에 일일이 투쟁할 열의까지는 없기에 평화를 위해 어쩔 수 없이 양보와 타협을 해야 한다...

집단주의 성향이 강한 한국사회에서 투사가 되기 싫으면 연기자라도 되어야 하는 거다.  8

'다름'은 물론 불편하다. 하지만 그 불편함을 가능한 한 참아주는 것, 그것이 톨레랑스다. 차이에 대한 용인이다. 우리 평범한 인간들이 어찌 이웃을 '사랑'하기까지 하겠는가. 그저 큰 피해 없으면 참아주기라도 하자는 것이다.  10

글을 쓴다는 것은 스스로에게 질문을 던지는 일이었다.  11

지금 힘들어하는 모든 이들에게 드리고 싶은 한상궁 마마님의 말씀이 있다.

'장금아, 사람들이 너를 오해하는 게 있다. 네 능력은 뛰어난 것에 있는 게 아니다. 쉬지 않고 가는 데 있어. 모두가 그만두는 때에 눈을 동그랗게 뜨고 다시 시작하는 것. 너는 얼음 속에 던져져 있어도 꽃을 피우는 꽃씨야. 그러니, 얼마나 힘이 들겠어...'

"네 능력은 뛰어난 것에 있는 게 아니다. 쉬지 않고 가는데 있어"라고 격려해주면서도, 끝에는 "그러니 얼마나 힘이 들겠어"라며 알아주는 마음, 우리 서로에게 이것이 필요한 시대가 아닐까.  13-14

'내가 통제할 수 있는 범위 내에서만' 관계를 맺고 살아가고 싶다. 내 공간을 침해받고 싶지 않은 것이 내 본능이고 솔직한 욕망이다.  19

개인주의자로 살다보면 필연적으로 무수한 '그럼에도 불구하고'를 고민하게 된다. 

그럼에도 불구하고 왜 나와 다른 타인을 존중해야 하는 가. 아니, 최소한 그들을 참아주기라도 해야 하는가. 그럼에도 불구하고 왜 가끔은 내가 양보해야 하는가. 그럼에도 불구하고 왜 내 자유를 때로는 자제해야 하는가. 그럼에도 불구하고 왜 타인들과 타협해야 하는가. 그럼에도 불구하고 왜 그들과 연대해야 하는가.

결국 내가 행복하기 위해서다. 그것이 목적이고 나머지는 방편이다.  21

집단, 공동체가 개인에 우선하는 숭고한 유기체고 개인은 이를 위해 기쁘게 헌신하고 희생해야 할 나사못인 것이 아니다. 왼쪽으로든 오른쪽으로든 신의 나라로든, 집단에 대한 헌신을 찬양하며 사람들을 몰고 가는 피리 소리는 불길하고 미심쩍다. 인간 세상에 정답은 없고 현실에서 유토피아는 대체로 디스토피아로 실현되곤 했다. 그래서 우리는 눈을 부릅뜨고 있어야 한다.

개인의 행복을 위한 도구인 집단이 거꾸로 개인의 행복의 잣대가 되어버리는 순간, 집단이라는 리바이어던은 바다괴물로 돌아가 개인을 삼킨다.  22

나는 감히 우리 스스로를 더 불행하게 만드는 굴레가 전근대적인 집단주의 문화이고, 우리에게 부족한 것은 근대적 의미의 합리적 개인주의라고 생각한다.  23

어른이 되어서 비로소 깨달았다. 가정이든 학교든 직장이든 우리 사회는 기본적으로 군대를 모델로 조직되어 있다는 것을, 상명하복, 집단 우선이 강조되는 분위기 속에서 개인의 의사, 감정, 취향은 너무나 쉽게 무시되곤 했다. '개인주의'라는 말은 집단의 화합과 전진을 저해하는 배신자의 가슴에 다는 주홍글씨였다.  24-25

여기서 말하는 개인주의란 유아적인 이기주의나 사회를 거부하는 고립주의가 아니다. 개인주의는 근대 계몽주의, 합리주의와 함께 발전하며 서구하회의 근간을 형성했다. 합리적 개인주의자는 인간은 필연적으로 사회를 이루어 살 수밖에 없고, 그것이 개인이 행복 추구에 필수적임을 이해한다. 그렇기에 사회에는 공정한 규칙이 필요하고, 자신의 자유가 일정 부분 제약될 수 있음을 수긍하고, 더 나아가 다른 입장의 사람들과 타혐할 줄 알며, 개인의 힘만으로는 바꿀 수 없는 문제를 해결하기 위해 타인들과 연대한다. 개인주의, 합리주의, 사회의식이 균형을 이룬 사회가 바로 합리적 개인주의자들의 사회다.  26

어차피 정답을 가진 인느 아무도 없다. 우리 사회는 아직도 어서 박문수나 판관 포청천처럼 누군가 강력한 직권 발동으로 사회정의를 실현하고 악인을 엄벌하는 것을 바란다. 정의롭고 인간적이고 혜안 있는 영웅적 정치인이 홀연히 백마 타고 나타나서 악인들을 때려잡고 행복한 사회를 만들어주길 바란다.  

아무리 기다려도 그런 일은 없을 거다. 링에 올라야 할 선수는 바로 당신, 개인이다.  27

수직적 가치관이란 사회 구성원들이 추구하는 가치가 획일화되어 있고, 한 줄로 서열화되어 있다는 뜻이다.  28

모두가 상대적 박탈감과 초조함, 낙오에 대한 공포 속에 사는 사회다.. 우리 사회가 집단적 정신병을 앓고 있는 것처럼 보일 때가 있다.  29

'갑질

의 심리 역시 수직적 가치관의 사회에서 쥐꼬리만한 권력이라도 있으면 그걸 이용해 상대에 대한 자신의 우위를 확인하려는 수컷 동물 사이의 우세경쟁 같은 것이라 볼 수 있다...

약자는 자기보다 더 약자를 찾아내기 위해 필사적이다.

남들 눈에 비치는 내 모습에 집착하는 문화, 집단 내에서의 평가에 개인의 자존감이 좌우되는 문화 아래서 성형 중독, 사교육 중독, 학력 위조, 분수에 안 맞는 호화 결혼식 등의 강박적 인정투쟁이 벌어진다. 사실 이건 같은 현상이다. 

'남부럽지 않게'살고 싶다는 집착 때문에 인생을 낭비하는 이들을 접할 때마다 드는 생각이 있다. 그냥 남을 안 부러워하면 안 되나. 남들로부터 자유로워지면 안 되는 건가. 배가 몇 겹씩 접혀도 남들 신경 안 쓴 채 비키니 입고 제멋으로 즐기는 문화와 충분히 날씬한데도 아주 조금의 군살이라도 남들에게 지적당할까봐 밥을 굶고 지방흡입을 하는 문화 사이에 어느 쪽이 더 개인의 행복에 유리할까.

우리가 더 불행한 이유는 결국 우리 스스로 자승자박하고 있기 때문 아닐까.  32-33

신해철은 <비정상회담>에 출연해 행복에 관해 이야기했고, 이것이 그의 마지막 방송이 되었다.

타인과의 비교에 대한 집착이 무한경쟁을 낳는다. 잘나가는 집단의 일원이 되어야 비로소 안도하지만, 그 다음부터는 탈락의 공토에 시달린다. 결국 자존감 결핍으로 인한 집단 의존증은 집단의 뒤에 숨은 무책임한 이기주의와 쉽게 결합한다. 한 개인으로는 위축되어 있으면서도 익명의 가면을 쓰면 뻔뻔스러워지고 무리를 지으면 잔혹해진다. 고도성장기의 신화가 끝난 저성장시대, 강자와 약자의 격차는 넘을 수 없게 크고, 약자는 위는 넘볼 수 없으니 어떻게든 무리를 지어 더 약한 자와 구분하려든다. 가진 것은 이 나라 국적뿐인 이들이 이주민들을 멸시하고, 성기 하나가 마지막 자존심인 남성들이 여성을 증오한다.

반면 합리적 개인주의는 공동체에 대한 배려, 사회적 연대와 공존한다. 자신의 자유를 존중받으려면 타인의 자유도 존중해야 하기 때문이다. 톨레랑스, 즉 차이에 대한 용인, 소수자 보호, 다양성의 존중은 보다 많은 개인들이 주눅들지 않고 행복할 수 있게 하는 힘이다. 동성동본 금혼으로 고통받는 연인들을 노래하고 (<힘겨워하는 연인들을 위하여>), 간통죄 폐지, 학생 체벌 금지를 주장한 그의 행보는 개인의 행복을 중시하는 합리적 개인주의자로서의 면모다.  36-37

재미있어서 쓰는 것 같다... 외부에서 주어진 자극(소재)에 대해 내 뇌가 어떻게 반응하는지는 글을 써봐야 생생하게 할 수 있다. 돌어서며 잊어버리기 때문에 적어둔 글을 나중에 읽는 재미가 있다.  41

노력은 소중하고 필요한 것이지만 맹목적인 노력만이 가치의 척도는 아니다. 무엇을 위해 노력하는지 성찰이 먼저 필요하고, 노력이 정당하게 보상받지 못하는 구조에 대한 분노도 필요하다.  45

행복에 대해 무관심한 사람은 없을 거다.  50

만국의 개인주의자들이여, 싫은 건 싫다고 말하라. 그대들이 잃을 것은 무난한 사람이라는 평판이지만, 얻을 것은 자유와 행복이다.  57-58

이미 우리 사회의 교육격차는 형식적인 기회 균등만으로 해소하기 어려운 수준에 이른 것인지도 모른다... 계층 이동의 사다리가 끊어지고 빈곤이 대물림되는 사회는 역사가 증명하듯 근본적 기반이 흔들린다. 모든 곳에 희망이 있어야 사회가 유지된다. 이를 위해서는 형식적 평등을 넘어 실질적 평등을 위한 노력이 필요하다.  91-92

뉴욕타임스 도쿄 지국장이 후루이치 노리토시(<절망의 나라의 행복한 젊은이들>저자)에게 "일본 젊은이들은 이처럼 불행한 상황에 처해 있는데 왜 저항하려고 하지 않는 겁니까"라고 묻자, 노리토시는 "왜냐하면, 일본의 젊은이들은 행복하기 때문입니다."라고 답했다고 한다. 그가 말하는 일본 젊은이의 행복은 이렇다. "유니클로나 자라에서 기본 패션 아이템을 구입하고 맥도날드 런치 세트로 식사하며 친구들과 수다 떨고, 집에서 유튜브를 보거나 스카이프 채팅을 하고 가구는 이케아에서 구매, 밤에는 친구 집에서 식사하며 한잔한다. 그리 돈을 들이지 않고도 나름 즐겁다.'Wii나 PSP를 구입할 정도 수입은 있고, 이걸 함께 즐길 수 있는 연인이나 친구가 있다면 대개의 셩우 행복하다고 느끼는 것이다.  116-117

한 학자의 해석은 이렇다. 인간은 미래에 더 큰 희망을 걸지 않게 되었을 때 자신의 처지에 만족한다고 답한다.  117

"어떤 사람에게는 눈앞의 보자기만한 시간이 현재이지만, 어떤 사람에게는 조선시대에 노비들이 당했던 고통도 현재다. 미학적이건 정치적이건 한 사람이 지닌 감수성의 질은 그 사람의 현재가 얼마나 두터우냐에 따라 가름될 것만 같다." 황현산 선생의 글이다.  119

생생하게 느껴보는 것과 단지 머리로만 안다고 생각하는 것은 천양지차다.  121

법관들도 말에 대해 주의하고 반성하기 위해 전문가의 강의를 듣는다. 그때 배운 것이 있다. 데이의 <세 황금문>이다. 누구나 말하기 전에 세 문을 거쳐야 한다. '그것이 참말인가?' '그것이 필요한 말인가?' '그것이 친절한 말인가?'

흔히들 첫번째 질문만 생각한다. 살집이 좀 있는 사람에게 '뚱뚱하다'고 말하는 것은 거짓이 아니다. 그러나 참말이기는 하지만 굳이 입 밖에 낼 필요는 없는 말이다 사실 필요한 말이 아니면 하지 말라는 두번째 문만 잘 지켜도 대부분의 잘못은 막을 수 있다. 우리는 얼마나 자주 필요 없는 말로 남에게 상처를 주며 살아가고 있는지...

더 나아가 진심으로 친구의 비만을 걱정해 충고하고 싶다면 말을 잘 골라서 '친절하게' 해야 한다. 옳은 충고도 '싸가지 없이'하면 상대의 마음을 움직일 수 없다. 진심이 담긴 필요한 말이라고 해도 배려심 없이 내뱉으면 그것이 진실이기 때문에 더 상대에게 깊은 상처를 줄 수도 있다.  136

재판에서 분쟁을 해결하는 실마리는 상호 비난을 자제하고 본질적인 문제로 돌아가는 것이다.  150

문학은 겉으로 드러나는 세계에 머물지 않고 인간의 숨기고 싶은 속내 깊숙한 곳을 파헤쳐 보여주곤 한다. 문학이 보여주는 인간 세상의 민낯은 전형적이지 않다. 작가들은 뻔하고 예측가능한 것에 관심이 없다. 그들은 충동적이고, 불가해하고, 모순 덩어리인 인간 마음의 꿈틀거림을 묘사하는 것에 몰두한다. 그리고 그 관찰의 주된 재료는 작가 자신의 내면일 것이다. 어린 시절부터 자신의 마음을 스쳐갔던 온갖 미묘한 감정과 충동들, 질투, 선망 욕정, 열등감, 우월감, 증오, 살의... 자신을 주어로 하여 털어놓기는 어려운 날것의 내면적 충동들을 재료로 상상력을 가미하고 증폭, 변형하여 등장인물들의 내면을 창조해낸다.  154

모든 걸 개인의 책임으로 돌리는 잔혹한 논리이고 절대로 사회적으로 찬양되어서는 안 될 위험한 이데올로기다.  164

분쟁을 해결했다는 생각은 착각일 뿐이다. 누구의 편도 들지 않는 중립적인 사람이 멍석만 깔아주면 되는 거였다. 하지만 그 중립성에 대한 신뢰를 얻기는 아주 어렵고, 잃기는 아주 쉽다. 오직 진심만이 그 신뢰를 얻는 열쇠일 것이다.  174

자연 그대로의 것은 무조건 옳다고 보는 것을 '자연주의적 오류'라고 한다. 실은 그 반대가 맞는 경우가 많다. 하다못해 식재료도 자연 상태 그대로는 독성을 갖고 있다. 우리가 먹는 것들은 대부분 오랜 시간 인위적인 종자 개량을 통해 먹을 수 있게 만든 것들이다. 인류는 자연 상태의 폭력성을 문명화 과정을 통해 극복하여 현대적인 평화를 이루고 있다. 자연은 그 자체로 옳고 그른 것이 아니다. 옳고 그른 것의 기준은 지금의 발전한 문명을 기준으로 해야 하는 것이 맞다. 그에 따라 옳은 것은 더욱 북돋우고 그릇된 것은 제어해야 한다.

불편한 진실 자체에 도덕적 잣대를 들이대어 왜곡하지 말고 그 진실을 토대로 '어떻게 사회를 개선할 것인가'를 고민해야 하지 않을까.  200

어느 집단도 이 복잡하고 급변하는 세계에 대한 완벽한 해답을 갖고 있지 못하다. 남의 판단으로 자기 판단을 대체하지 말고 각 개인이 눈을 부릅뜨고 세상의 불편한 진실을 있는 그대로 직시해야 한다. 실사구시 정신이 필요하다.  203

세상이 복잡하다고 생각하기를 거부하고 신념과 분노에만 의지하다가는 좋은 의도를 가지고도 최악의 결과만 가져올 수 있다. 의심하고, 근거를 찾고, 다시 생각하고, 아니다 싶으면 주저 없이 결론을 바꾸는 노력 없이는 세상의 속도를 따라 잡을 수 없다. 깨어 있어야 한다.  204

구체적으로 무슨 이념과 무슨 이념이 대립한다는 것일까? 정말 우리나라에 공산주의자와 파시스트들이 스페인내전 때처럼 대립하고 있는 것인가? 우리나라 양대 정당이 이념정당인가? 두 정당의 공약집을 표지 가리고 읽어서 구분하기란 펩시 챌린지 이상의 도전이다. 한쪽의 인기 공약을 곧바로 다른 쪽이 따라하는 일도 흔하다. 이념정당은 고사하고 미국의 공화당, 민주당 정도의 차이도 찾기 어렵다.  205-206

보수, 진보란 보통 정부의 역할, 복지정책, 조세정책 등에 대한 관점의 차이로 구별한다. 그런데 대한민국 사회에서 가장 열렬히 대립하는 사항은 실은 이념, 정책이 아니라 어느 대통령을 '사모'하느냐와 애향심 아닐까. 여기에 세대 문제가 결합된다. 조용필 세대와 서태지 세대가 서로 '울 오빠'의 업적이 더 뛰어나다고 싸우는 꼴이다. 자기 세대의 우상이란 결국 자신의 청춘 시절에대한 자기애다. 객관적이기 어렵다. '울 오빠'를 모욕하는 안티들에 대한 분노, 제대로 인정받지 못하는 영우에 대한 연민. 이런 정서의 무넺가 결부되기 때문에 갈등은 더 불타오른다. 미래에 대한 비전보다 과거에 대한 평가에 더 집착한다. 하지만 정작 현재 청춘들은 과거 우상에 대한 '리스펙트' 따위엔 관심 없다는 것이 함정이다. 진학, 취업, 결혼,.. 당장 자기 앞가림하는 것만도 전쟁인 미생의 청춘들에게 기성세대의 이념 논쟁, 역사 논쟁은 한가한 소리로 들리 수밖에 없다.  206-207

미디어 이론가 더글러스 러시코프는 <현재의 충격>에서 실시간 SNS로 연결되어 모든 것이 생중계되는 지금은 과거도 미래도 아닌 이 순간의 현재에만 집중하는 현재주의가 지배하는 시대라면서, 과거의 불의를 극복하고 미래의 유토피아로 나아가는 식의 20세기적 서사 구조가 붕괴하고 있다고 분석한다. 거대 담론인 이념이 들어설 자리가 없는 시대다.  207

이념이란 신념의 체계이기에 타협의 여지가 없다. 그 결과 이념 간 갈등은 혁명운동과 전쟁을 일으키며 수천만 단위 희생을 낳았다. 그러나 정책은 토론과 타협이 가능하다. 탈이념의 시대에는 보수 진보 자체보다 양자가 교대하는 동태적 과정이 더 중요하다. 이념이든 정책이든 인간의 행복을 위한 수단에 불과하다.  208

이념 문제 아닌 것을 이념 문제화하는 강박증은 두 가지 점에서 위험하다. 첫째, 실제적으로 필요한 토론과 의사결정을 방해한다. 각 방안의 장단점을 구체적인 근거를 들어 따지는 머리 아픈 과정을 '우리 편의 주장인지 적들의 주장인지'로 광속 대체하는 반지성주의를 낳는다. 둘째, 삼인성호(三人成虎 석삼 사람인 이룰성 범호). 몇몇이 떠들어대면 없는 호랑이도 만들어진다. 몇몇 소수가 그들만의 리그에서 이념 투쟁을 벌이는 것을 보다 보면 마치 이 사회에 진짜 심각한 이념 대립이 있는 것처럼 착시 현상이 생긴다. 거짓 선지자들에게 인류는 속을 만큼 속았다.  208-209

종교, 문화 따위가 야만을 정당화할 수 있는가. 

지금 그 사회에서 다수의 의견이락 항상 옳은 것은 아니다.  246  

북유럽사회에서 배울 것은 정치나 제도 이전에 먼저 그들의 문화적 전통이 아닐까 한다. 스웨덴의 문화적 전통 중 중요한 것으로 '라곰(Lagom)'이 있다. '너무 많지도 너무 적지도 않게, 적당히'라는 뜻이다. 바이킹 시대 술통을 돌려가며 마시는 풍습에서 유래한 것으로, 한 사람이 너무 많이 마셔버리면 다음 사람이 마시지 못하니 적당히 나눠야 함을 강조하는 말이라고 한다.

북유럽 전역에서 관습법처럼 통용되는 '얀테의 법'이라는 것도 있다. 1933년 산데모제라는 노르웨이 작가가 이를 정리하여 소설 속 가상의 덴마크 마을 얀테의 관습법으로 발표했다고 하는데, 그 내용의 핵심은 '당신이 특별하다고 생각지 마라, 남보다 더 낫다고 남보다 더 많이 안다고 남보다 더 중요하다고 생각하지 마라, 남을 비웃지 마라'다.  260

노력이라도 해보려는 남을 냉소함으로써 그것도 하지 않는 비루한 자신을 위안한다. 어차피 세상은 바뀌지 않는데 다 쇼일 뿐이라며.

팔짱을 낀 채 '한계' '본질' '구조적인 문제' 운운 거창한 얘기만 하며 아무 행동도 하지 않는 것이야말로 아무나 할 수 있는 거라고 생각한다. 진짜 용감한 자는 자기 한계 안에서 현상이라도 일부 바꾸기 위해 자그마한 시도라도 해보는 사람이다. 어떤 통속적인 미국 드라마를 보다가 아래 대사를 듣고 그 통찰력의 깊이에 놀란 일이 있다.

'냉소적으로 구는 건 누구나 할 수 있어(Anyone can be cynical).'

'담대하게 낙관주의자가 되라구(Dare to be an optimist).'  268

우리 사회는 '결과책임론'이 지배하는 사회다. 물론 이런 가정이 무의미할 정도로 현실에서 무책임의 극치를 보여준 자들을 변호할 생각은 추호도 없다. 하지만 우리 사회의 이런 문화가 최악과 차악 사이에서 선택해야 하는 상황에 놓인 책임자를 결정 장애와 도피심리로 몰아넣는 측면이 있음도 직시해야 한다고 본다. 영미식의 실용주의 가치관은 인간의 한계를 인정하는 전제 아래 해야 할 의무를 다 이행했다면 과감하게 면책한다. 결과가 제 아무리 중대하더라도 말이다. 이것이 강한 책임을 기꺼이 지게 하는 사회의 비결인지도 모른다.  269

에필로그 - 우리가 잃은 것들

한 개인으로 자기 삶을 행복하게 사는 것만도 전쟁같이 힘든 세상이다. 학교에서 살아남기 위해, 입시경쟁에서 살아남기 위해, 취업 관문에서 살아남기 위해, 결혼시장에서 살아남기 위해, 직장에서 살아남기 위해, 일하며 아이를 키우는 고통에서 살아남기 위해, 그 아이가 다시 이 험한 세상에서 살아남도록 지키기 위해, 그런 개인들이 서로를 보듬어주고 배려해주는 것은 얼마나 힘든 일인가. 또 그렇기에 얼마나 귀한 일인가.

우리 하나하나는 이 험한 세상에서 자기 아이를 지킬 수 있을 만큼 강하지 못하다. 우리는 서로의 아이를 지켜주어야 한다. 내 아이를 지키기 위해서 말이다.  279

독자 권리 장전 

양심과 사상의 자유라는 인간 기본권의 밑바닥에는 책을 읽을 자유와 권리가 깔려 있다. 독서할 권리, 그것은 양도할 수 없고 박탈할 수도 없는 신성불가침한 인간의 기본권이다. 인간의 자유를 침해하고 억압하는 독재정권은 동서고금을 막론하고 자유로운 독서의 권리를 박탈해왔다. 학교와 가정은 그런 독재정권의 하수인이 되어 자유로운 책 읽기를 방해하고 특정의 책 읽기를 강요해왔다. 이에 신성불가침한 독자의 권리를 천명하는 독자 권리 장전을 선포함으로써 독자의 권리에 대한 일체의 간섭과 규제를 배제하고자 한다.

1. 책을 읽을 권리

인간은 나이, 성별, 종교, 국적에 관계없이 읽고 싶은 책을 마음놓고 읽을 권리를 갖는다. 누구에게나 글을 배우고 책을 읽을 권리, 언제 어디에서라도 책을 읽을 권리가 있다. 정부와 지방자치단체, 교육기관과 사회단체 들은 공공도서관을 만들어 누구라도 원하는 책을 읽을 기회를 제공해야 한다.

2.책을 읽지 않을 권리

모든 독자는 아무리 강요해도 읽고 싶지 않으면 읽지 않을 권리를 갖는다. 책을 읽으면 삶이 바르고 풍부해진다는 것은 동서고금의 진리다. 그러나 봉인이 원하지 않을 때 강요해서 책을 읽게 할 수는 없다. 그건 성인만이 아니라 어린이나 청소년의 경우에도 마찬가지다. 어떤 교육적 목적을 제시하더라도 강요와 강압이 있어서는 안된다. 다만 상대방에 대한 존중과 사랑을 바탕으로 특정의 책을 읽으라는 권유는 허용할 수 있다.

3. 어디에서라도 책을 읽을 권리

모든 독자는 책을 읽을 마음이 생기면 집 안팎 어디엣라도 책을 읽을 권리를 갖는다. 서재나 도서관의 책상 앞만이 아니라 침대, 식탁, 거실, 복도, 화장실, 공원, 수영장, 운동장, 음식점, 길거리, 기차, 비행기, 배, 버스, 지하철, 교도소, 병원, 내무반 등 어디라도 독서의 장소로 허락되어야 한다.

4. 언제라도 책을 읽을 수 있는 권리

누구라도 독자가 책을 읽는 시간을 제한할 수 없다. 새벽, 아침, 낮, 저녁, 밤, 늦은 밤 언제라도 책을 읽을 자유가 주어져야 한다. 학교 기숙사, 교도소 감방, 군대 내무반, 병원 병실 등의 경우 소등 시간은 지켜져야 하지만, 기관의 질서를 심각하게 훼손하지 않는다면 책을 읽을 수 있는 장소를 따로 마련해주도록 노력해야 한다.

5. 책을 중간중간 건너뛰며 읽을 권리

모든 독자는 책이 지루하면 중간중간 읽지 않고 넘어갈 권리를 갖는다. 누구라도 독자에게 책을 처음부터 끝까지 순서대로 다 읽으라고 강요할 수 없다. 저자가 쓰고 싶은 것을 자기 방식대로 쓸 권리를 갖듯이 독자는 읽고 싶은 것을 자기 방식대로 읽을 권리를 갖는다. 지루한 책을 무턱대로 차례대로 다 읽으라고 강요할 권리는 교사와 부모 누구에게도 허용되지 않는다.

6. 끝까지 읽지 않을 권리

모든 독자는 책을 끝까지 읽지 않고 중도에 덮어버릴 권리를 갖는다. 재미없는 책을 끝까지 읽으라고 강요하는 것은 정신적 고문에 해당한다. 세상의 모든 고문이 즉시 사라져야 한다면 중도에 읽고 싶지 않게 된 책을 끝까지 읽으라는 강요도 절대 허용되어서는 안된다.  

7. 다시 읽을 권리

모든 독자는 한번 읽은 책을 마음이 내키면 다시 읽을 권리르 갖는다. 마음에 드는 사람을 다시 만나고 싶은 것은 인간 본연의 특성이다. 책의 경우도 마찬가지다. 처음 읽었을 때 재미있었거나 무언가 마음에 남긴 것이 있어서 다시 읽고 싶은 책이 있다. 그런 책은 언제 어디서나 자유롭게 되풀이해서 읽을 권리가 있다.

8. 아무 책이나 읽을 권리

모든 독자는 자기가 읽고 싶은 책이라면 무엇이든 다 읽을 권리를 갖는다. 사랑의 대상이나 결혼 상대를 본인이 선정해야 하듯이 책의 경우도 마찬가지다. 본인의 동의 없는 강제결혼이나 강요된 중매결혼이 인권침해이듯이 어떤 책을 읽으라고 강요도 인권침해에 해당된다. 어떤 책을 나쁜 책이라고 규정하여 타인으로 하여금 못 읽게 하는 것보다 더 나쁜 일은 없다. 세상에 좋은 책과 나쁜 책을 가를 수 있는 절대적인 기준은 없다. 그 판단은 성인 각자에게 맡겨야 한다.

9. 많은 사람이 읽는 책을 읽지 않을 권리

베스트셀러나 스테디셀러, 필독서가 되어서 많은 살마이 읽는 책을 꼭 읽을 필요는 없다. 누구라도 그런 책을 읽지 않았다고 무시당해서는 안 된다. 오히려 유행의 흐름을 따르지 않고 독자적인 관심에 따라 스스로 원하는 다양한 책을 골라 읽을 수 있도록 장려하는 분위기가 마련되어야 한다.

10. 책에 대한 검열에 저항할 권리

누구라도, 어떤 이유에서라도 어떤 책이 위험하다거나 불온하다는 이유로 책을 감추거나 훼손하거나 폐기해서는 절대 안 된다. 세상의 독자들은 국가권력이나 학교체제 또는 부모들이 책을 검열하고 압수하고 폐기처분하는 일에 분연히 저항할 정당한 권리를 갖는다.

11. 책의 즐거움에 탐닉할 권리

모든 독자는 책이 주는 즉각적이고 감각적인 즐거움에 중독될 권리를 갖는다. 책에 탐닉하거나 중독되는 일을 마약이나 알코올 중독과 같은 것으로 취급해서는 안 된다. 책 읽기는 인간의 행위 가운데 가장 높은 문명의 단계이다. 그러므로 책 중독은 그 자체로 최대한 권장되어야 할 중독이다. 그로 인해 학업이나 사업상의 문제가 발생 한다 해도 그 권리는 절대 억압할 수 없다.  

12. 책의 아무 곳이나 펼쳐 읽을 권리

모든 독자는 책을 처음부터 읽지 않을 권리를 갖는다. 책을 꼭 처음부터 읽으라고 강요할 권리는 누구에게도 없다. 독자는 책을 아무데나 펴서 읽다가 처음으로 돌아갈 수도 있고 도중에 그만둘 수도 있다. 책 중간의 삽화나 사진에 관심이 간다면 그것만 보고 책을 덮을 권리도 주어진다.

13. 반짝 독서를 할 권리

모든 독자는 단 몇 분간이라도 책의 어느 구절을 군데군데 읽을 권리를 갖는다. 책은 집과 같다. 집을 살 때는 예외지만 어느 집을 방문할 때 그 집을 속속들이 다 들여다보지는 않는다. 책을 읽을 때도 마찬가지다. 시간이 없을 때는 더욱 그렇다. 포도밭에 들어가 마음 가는 대로 손 가는 대로 포도알을 따먹듯이, 모든 독자에게는 우연히 책을 펼쳤을 때 눈에 들어오는 구절만 읽을 권리가 있다.

14. 소리내서 읽을 권리

모든 독자는 원할 때면 언제나 책을 낭독할 권리를 갖는다. 오늘날 소음은 공해의 하나다. 그러나 책 읽는 소리를 자동차 엔진 소리와 동이랗게 취급해서는 안 된다. 초등학교 저학년만이 아니라 대학생이나 최고 수준의 학자라도 때로 소리내서 읽고 싶은 책이 있다면 그럴 권리를 최대한으로 누릴 수 있어야 한다. 다만 타인의 조용히 있을 권리와 충돌할 경우에는 상황에 따라 조정될 필요가 있다.

15. 다른 일을 하면서 책을 읽을 권리

모든 독자는 독서와 다른 일을 동시에 할 권리를 갖느다. 모든 독자는 독서에만 몰두할 권리를 갖듯이 다른 일과 동시에 독서할 권리도 누린다. 방에 CD플레이어를 틀어놓거나 귀에 이어폰을 꽂고 음악을 들으면서 책을 볼 권리는 물론, 집이나 식당에서 혼자 식사할 경우 식탁 한편에 책을 펴놓고 읽을 권리가 있다. 길을 걸어가면서 책을 읽는 것도 허용되지만 그럴 경우 독자는 충돌사고에 주의할 의무가 있다.

16. 읽은 책에 대해 말하지 않을 권리

모든 독자는 자기가 읽은 책에 대해 어떤 이야기도 하지 않을 권리를 갖는다. 모든 인간은 자기 의견을 말할 권리와 더불어 아무 말도 하지 않을 권리를 갖는다. 묵비권은 독후감의 경우에도 마찬가지다. 책을 읽고 난 소감을 말하라고 강요할 권리는 누구에게도 없다. 글로 쓰는 독후감은 말할 것도 없고 말로 하는 독후감의 경우에도 묵비권은 최대한으로 존중되어야 한다.  

17. 책을 쓸 권리

모든 독자는 어떤 내용 어떤 형식으로라도 자신의 생각을 자유롭게 글로 써 책으로 펴낼 권리를 누리나. 어느 누구도 어떤 이유에서라도 책을 쓸 권리를 막을 수 없다. 가족과 학교, 중앙정부와 지방자치단체는 누구라도 책을 읽고 쓸 능력을 키울 수 있도록 다양한 방식의 기회를 제공하고 그들이 쓴 책을 출판하도록 적극 도와야 한다.

==> 위의 독자 권리 장전은 앞으로 모든 독자의 의견을 고려하고 충분히 토론한 후에 확정되어야 할 시안으로서 프랑스 작가 다니엘 페낙이 <소설처럼>에서 초안한 '독자의 절대적 권리 선언'을 보완한 내용입니다.  9-17

읽지 않고 놓아둔 한 권의 책은 종이 뭉치에 불과할 수 있다. 그러나 책을 펴들고 읽는 순간 책은 살아 움직이며 읽는 이에게 말을 건넨다. 그러므로 양서예찬은 곧 독서예찬이 된다. 책 읽기의 즐거움에 대한 예찬은 동서고금을 가리지 않는다.  19

송나라의 문인 장횡거는 "책은 이 마음을 지켜준다. 잠시라도 그것을 놓으면 그만큼 덕성이 풀어진다"며 독서를 예찬했고 14세기 일본의 선승 요시다 겐코는 "혼자 등불 아래에서 책을 읽으면서, 내가 전혀 모르는 옛날 사람들을 벗삼는 일이야말로 어디에도 비교할 수 없는 기쁨이다"라고 독서의 즐거움을 고백했다. 벼슬자리를 마다하고 낙향한 퇴계 이황은 새벽에 일어나 향을 피우고 조용히 앉아 하루종일 책을 읽는 일로 인생의 후반기를 보냈다. 보길도에서 귀양살이하던 윤선도가 물, 돌, 소나무, 대나무, 달을 자신의 다섯 친구라고 노래했지만, 정작 사랑방에 홀로 앉아 책을 읽을 때는 "내 벗이 몇인고 하니 책뿐인가 하노라"라고 읊었을 것이다.  20

책은 생각의 집이다. 우리는 집을 짓듯이 '책을 짓는다'라고 말한다. 책을 쓴 사람을 지은이라고 말한다. 책은 지은이가 생각으로 지은, 생각이 사는 집이다.  46

시간이 없어서 독서를 못하는 게 아니라 책 읽는 습관이 몸에 붙어 있지 않기 때문에 책을 읽지 않는 것이다. 독서하는 습관이 몸에 밴 사람은 아무리 시간이 없어도 독서할 시간을 만들어낸다.  64

책을 읽으려면 시간의 여유에 앞서 마음의 여유가 있어야 한다. 퇴계 이황은 벼슬길에서 빠져나와 은거하며 서재의 벽에 "번거로움에서 벗어나는 데는 고요함만한 것이 없고, 졸렬함을 벗어나는 데는 부지런함만한 것이 없다"는 구절을 써붙이고 끊임없는 독서에 매진 했다.

책을 읽으려면 번거로움에서 벗어나 고요한 마음을 마련해야 한다.  65

너무 당연한 이야기처럼 들리겠지만 잘 생각하고 잘 말하고 잘 쓰기 위해서는 평소에 좋은 책을 많이 읽어야 한다. 특정 주제에 대한 수많은 사실을 모아 질서 있게 배열하면서 조리 있고 정연한 논리를 전개하는 책을 읽다보면 저절로 논리적 사고력이 생기고, 영감을 불러일으키는 시나 아름다운 문장으로 쓰인 소설을 읽다보면 저절로 인간의 마음을 움직이는 말하기와 글쓰기를 배우게 된다. 

그러나 그건 독서를 하다보면 부차적으로 얻게 되는 결과물이지 결코 독서의 목표가 될 수 없다. 독서의 중요성은 그런 실용적 목적을 넘어서, 세상을 넓고 깊게 보고 자신의 삶을 고귀하고 의미 있게 만드는 방법을 터득하는 데 있다.  74-75

독서가 주는 즐거움을 아는 사람은 나이들면서 할 일이 없어질 것을 두려워하지 않는다.  88

한 사람의 서재에 진열된 책들을 보면 그 사람이 어떤 사람인지 알 수 있다 - 니콜 라피에르

글을 쓰는 사람에게는 타인의 눈을 피해 혼자 있을 수 있는 공간이 필요하다.  157

도서관은 미술과, 박물관과 더불어 범속한 일상사와 이해갈등으로 점철된 먼지 나고 시끄러운 현실 세계로부터 떨어져나와 다른 세계로 날아갈 수 있는 자기 완결적 공간이다. 읽고 싶은 좋은 책으로 가득찬 도서관은 언제나 벅찬 기대와 설레는 마음으로 찾아갈 수 있는 열락의 공간이다.  235

읽다 : 인생의 기록 

독서 환경에 관해서라면 나는 삼면이 책으로 둘러싸인, 사시사철 넉넉한 읽을거리들이 쏟아지는 천혜의 환경에서 살고 있다. 단언컨대 이보다 더 좋은 환경이 없다.

집은 거실 한 면이 모두 책장이고, 방 한 칸은 도서관처럼 방을 가로지르며 책장들이 있다. 침대는 옆에 책을 둘 수 있도록 특별히 제작한 것이다.  15

책의 구체적인 내용은 기억하지 못하더라도 그때의 나는 기억난다.  18

나는 셰익스피어를 읽었다, 라고 과연 말할 수 있을까? 나는 셰익스피어에 대해 무엇을 기억하고 있는가? 아무것도 없다. 읽었다는 사실만 기억한다. 그건 읽은 것일까?  32

모든 독서는 기본적으로 오독이지 않을까? 그리고 그 오독의 순간도 나에겐 소중할 수밖에 없다. 그 순간 그 책은 나와 교감했다는 이야기니까. 그 순간 그 책은 나만의 책이 되었다는 이야기니까. 그때 나를 성장시켰든, 나를 위로했든, 나에게 새로운 세상을 열어주었든, 그 책의 임무는 그때 끝난 거다.  40

내가 이해할 수 없어도, 내가 껴안을 순 없어도, 각자에겐 각자의 삶이 있는 법이다.  51

'일어날 객관적 사태는 이미 정해져 있습니다. 아직 정해지지 않은 것은 단지 그 운명을 받아들이는 나의 주관적 태도일 뿐입니다. 나는 다만 내가 어쩔 수 없는 운명 앞에서 나 자신의 주관적 태도를 고상하게 만들 수 있을 뿐인 것입니다.'  58-59

보고 싶은 책보다는 봐야만 하는 서류 더미에 더 많이 할애된 일상, 좋아하는 사람과의 친밀한 소통보다는 의무적으로 만나야만 하는 사람들과의 대화에 더 많이 소모되는 일상, 갓 갈아낸 자몽주스보다는 믹스커피에 더 친숙함을 느끼는 것이 어쨌거나 일상이다.

그럼에도 불구하고 나는 일상을 살아가야만 한다.  72

나는 다른 일상을 꿈꾼다.

여행이 일상이 되는 것을 꿈꾼다. 아침 바게트가 일상이 되고, 노천 카페가 일상이 되고, 밤새워 쓰는 글이, 퐁피두 센터가, 세비야의 햇살이, 라인강변을 따라 달리는 기차가, 렘브란트의 그림이, 고흐의 그림이 일상이 되는 것을 꿈꾼다. 먹고 싶을 때 먹고, 자고 싶을 때 자고, 모든 하루가 내 손에 고스란히 달려 있으며 떠나고 싶을 때 언제든 떠날 수 있는 생활이 일상이 되길 꿈꾼다. 파리가 일상이 되길 꿈꾼다. 

그러나 나의 일상은, 지금, 이곳에, 있다.  73

이곳에서, 지금, 만족스럽지 못하다면, 그곳에서도, 그때, 불만족스러울 것이다. 매일 먹는 바게트가 지겨울 테고, 대화할 상대가 없는 일상의 외로움에 몸서리칠지도 모른다는 이야기다. 그땐 그것이 또, 일상이 되기 때문이다. 그러니 나의 의무는, 지금, 이곳이다.  75

때론 책이 우리를 구원한다. 책은 전혀 그럴 의도가 없었다고 말할지도 모르겠지만, 우리는 책으로 구원받는다. 드물지만 그런 일이 일어나곤 한다. 귀하게도. 고맙게도.  75

시지프(카뮈의 <시지프신화>)도 자신의 일상을 똑바로 쳐다보면서 살았다..  87

산다는 건 어쩔 수 없이 선택의 연속이다. 하나를 선택할 수박에 없기 때문에 결국 모든 선택에는 '만약'이 남는다. ..하지만 '만약'은 어디까지나 '만약'이다. 가보지 않았기에 알지 못하고, 선택하지 않았기에 미련만 가득한 단어이다. 그 모든 '만약'에 대한 답은 하나뿐이다. '나는 다른 길을 선택했다'라는 답.  91

듣다 : 감정의 기록

여행은 감각을 왜곡한다. 귀뿐만 아니라 눈과 입과 모든 감각을 왜곡한다. 그리고 우리는 기꺼이 그 왜곡에 열광한다. 그 왜곡을 찾아 더 새로운 곳으로, 누구도 못 가본 곳으로, 나만 알고 싶은 곳으로 끊임없이 떠난다.  130

배우다 : 몸의 기록

결국은 머리의 말을 몸이 알아들은 거니까. 계속하는 거다. 묵묵히. 계속 가보는 거다.  220

쓰다 : 언어의 기록

나는 읽고서 쓰고, 보고서 쓰고, 듣고서 쓰고, 경험하고서 쓴다.  259

''사랑'이라는 단어를 쓰지 않고, 사랑하는 사람에게 편지를 쓰시오. 내가 그 사람을 짝사랑한다는 사실을 아는 친구가 그 편지를 본다면 연애편지로 읽히고, 그 사실을 모르는 사람이 본다면 친구에게 보내는 일상적인 편지처럼 읽히도록 쓰시오.'  269

잘 쓰기 위해서는 좋은 토양을 가꿔야지, 라는 핑계로 수없이 읽고, 듣고, 돌아다녔다. 11년을 그랬다. 그 핑계 덕분에 삶은 더없이 풍성해졌다. 누군가 물은 적이 있다. 지금 그 책을 읽는 게 진짜 카피라이팅에 도움이 되냐고, 어떻게 도움이 되냐고, 나는 얼버무릴 수밖에 없었다. 심지어 나는 그 모든 것을 잘 기억하지 못하기 때문에 어떤 책과 음악이 직접적인 도움을 주는 경우는 드물었고, 그래서 더 얼버무릴 수밖에 없었다. 지금 내가 읽고 있는 소설책이 지금 내가 맡은 슈퍼마켓 광고에 도대체 무슨 도움을 줄 수 있겠는가? 작년에 다녀온 그 여행이, 그 여행에서 또 작뜩 찍어온 벽 사진들이, 그때 마신 술들이, 석유회사 광고에 직접적으로 도움을 줄 리가 없다. 도움이 된다고 말하면 거짓말이다.

하지만 도움이 되지 않는닥 말한다면 그 역시 거짓말이다. 토양이 비옥해진 것이다. 그리하여 막연하게, 듬성듬성, 이런저런 방법으로 토양을 가꾸고 있는 중이다. 그러다 어떤 필요의 씨앗이 뿌려지면 그 토양에서 건강한 새싹이 자라길 빌 뿐이다.  276-277

자유의 위기

우리는 자유 자체가 강제를 생성하는 특수한 역사적 시기를 살고 있다. 할 수 있음의 자유는 심지어 명령과 금지를 만들어내는 해야 함의 규율보다 더 큰 강제를 낳는다. 해야 함에는 제한이 있지만, 할 수 있음에는 제한이 없기 때문이다...

자유롭다는 것은 강제가 없음을 의미한다. 그런데 이처럼 강제의 반대여야 할 자유가 강제를 가져오고 있는 것이다...

스스로 자유롭다고 여기는 성과주체는 실제로는 노예에 지나지 않는다. 성과주체는 주인에 묶여 있지 않으면서도 스스로를 자발적으로 착취한다는 점에서 절대적 노예라고 할 수 있다.  10-11

신자유주의적 노예는 헤겔이 말한 주인과 노예의 변증법 속에 등장하는 주인의 주권, 즉 노동하지 않고 오직 향유만 하는 주인의 자유를 알지 못한다...

헤겔의 노예는 주인에게도 노동을 강제한다. 헤겔의 주인과 노예의 변증법은 노동의 전체주의를 초래한다.  11

자유는 근본적으로 관계의 어휘다. 사람들은 좋은 관계 속에서, 타인과의 행복한 공존 속에서 비로소 진정한 자유를 느끼는 것이다. 신자유주의 체제가 초래하는 개개인의 전면적 고립 상태는 우리를 진정으로 자유롭게 해주지 못한다. 그러므로 오늘날 우리는 자유를 새롭게 정의해야 하는 것이 아닌가..

자유를 강제로 전복시키는 숙명적인 자유의 변증법에서 벗어나고자 한다면 말이다.

신자유주의는 자유 자체를 착취하는 매우 효율적이고 영리한 시스템이다...

타자의 착취는 그다지 많은 성과를 올리지 못한다. 자유의 찾취야말로 최상의 수익을 낳는다. 

흥미롭게도 마르크스 역시 자유를 타자와의 좋은 관계라는 면에서 정의한다. "모든 개인은 다른 사람들과의 공동체 속에서 비로소 자신의 소질을 모든 방향으로 온전히 발전시킬 수 있는 수단을 획득한다. 그러니까 공동체 안에서 비로소 개인의 자유가 가능해진다." 따라서 자유롭다는 것은 타인과 함께 자아를 실현한다는 것을 의미한다. 자유는 성공적인 공동체와 동의어다.  12-13

자본은 자유 경쟁을 통해 자기 자신, 즉 또 다른 자본과 관계함으로써 자신의 증식을 추진한다. .. 개인적 자유는 스스로의 증식을 추구하는 자본에 악용된다는 점에서 노예 상태와 다름없다...

"자유 경쟁 속에서 자유롭게 해방되는 것은 개인이 아니라 자본이다."

개인의 자유를 통해 실현되는 것은 자본의 자유다. 그리하여 자유로운 개인은 자본의 성기로 전락한다.  13

오늘날 과도한 형태에 이른 개인의 자유는 결국 자본 자체의 과잉을 의미할 따름이다.  14

자본주의의 변이체인 신자유주의는 노동자를 경영자로 만든다..

오늘날은 모두가 자기 자신의 기업에 고용되어 스스로를 착취하는 노동자다. 모두가 주인인 동시에 노예다.  15

신자유주의 질서는 타자에 의한 착취를 어떤 '계급'도 빠져나갈 수 없는 자기 착취로 탈바꿈시킨다. 마르트스는 이러한 무계급적 자기 착취를 전혀 알지 못했다. 사회 혁명이 착취하는 자와 착취당하는 자의 구별을 전제로 한다면, 무계급적 자기 착취는 바로 사회 혁명의 불가능성을 의미한다.  16

신자유주의적 성과사회에서 실패하는 사람은 사회나 시스템에 의문을 제기하기보다는 자기 자신에게 실패의 책임을 돌리고 부끄러움을 느낀다. 바로 여기세 신자유주의적 지배 질서의 특별한 영리함이 있다... 

오늘날 우리는 더 이상 우리 자신의 욕구를 위해서가 아니라 자본을 위해서 일한다. 자본에서 생성되는 자본의 고유한 욕구를 우리는 우리 자신의 욕구라고 착각한다. 자본은 새로운 초월성, 새로운 예속의 형식이다.  17

우리는 정말로 자유롭고자 하는 것일까? 우리는 자유롭지 않아도 되려고 신을 발명하지 않았던가? 신 앞에서 우리는 모두 빚을 진 존재다. 그런데 빚은 자유를 파괴한다...

우리가 빚이 없다면, 즉 완전히 자유롭다면, 우리는 정말로 행동해야 한다. 어쩌면 우리는 행동하지 않아도 되려고, 즉 자유롭지 않아도 되려고, 책임을 지지 않으려고, 영원히 채무자로 머무는 것인지도 모른다...

발터 벤야민은 자본주의를 종교로 파악한다.  18-19

디지털 네트워크는 처음에 무제한의 자유를 주는 매체로 환영받았다.  19

무제한의 자유와 커뮤니케이션은 이제 전면적 통제와 감시로 돌변한다. 소셜미디어 역시 점점 더 사회적 관계를 감시하고 가차 없이 착취하는 디지털 파놉티콘의 모습을 띠어간다...

벤담의 파놉티콘에 갇힌 수감자들은 훈육을 위해 격리되며 서로 이야기를 나누는 것도 금지된다. 반면 디지털 파놉티콘의 주민들은 서로 격렬하게 커뮤니케이션하고 자발적으로 스스로를 노출한다. 그럼으로써 그들은 디지털 파놉티콘의 건설에 적극적으로 동참한다. 디지털 통제사회는 고도로 자유에 의존한다. 그것은 오직 자발적인 자기 조명과 자기 노출을 통해서만 유지될 수 있다...

여기에 디지털 파놉티콘의 효율성이 있다.  20

신자유주의는 시민을 소비자로 만든다. 시민의 자유는 소비자의 수동성으로 대체된다. 오늘날 소비자가 된 유권자는 정치에 대한 진정한 관심이 없다. 즉 적극적으로 공동체를 형성해가고자 하는 의욕이 없는 것이다. 그는 공동의 정치적 행동을 할 의지도 능력도 없다. 그는 궁시렁궁시렁 불평하면서 정치에 수동적으로 반응할 따름이다.  22

미래가 열려 있다는 것은 행동의 자유를 구성하는 본질적 요인이다. 그러나 빅데이터는 인간 행동에 대한 예측을 가능하게 한다. 이로써 미래는 계산하고 조종할 수 있는 대상이 된다. 디지털 심리정치는 자유로운 결정의 부정성을 사실 관계의 긍정성으로 탈바꿈시킨다. 인간 자체가 긍정화되어 양화하고 측정하고 조종할 수 있는 사물이 된다...

모든 명령 체제, 모든 지배의 기술은 피지배자를 예속시키기 위한 고유한 성물을 만들어낸다..성물은 곧 예속됨을 의미하는 것이다. 스마트폰은 일종의 디지털 성물이다. 아니, 디지털의 성물이 곧 스마트폰이다. 스마트폰은 묵주처럼 예속화의 도구로 기능한다...스마트폰과 묵주는 모두 자기 검열과 자기 통제에 사용된다.  25

좋아요는 디지털 아멘이다. 우리는 좋아요를 클릭하는 순간 스스로 지배에 예속되는 것이다. 스마트폰은 효과적인 감시 도구일 뿐만 아니라, 모바일 고해실이기도 하다.  26

스마트 권력

저항을 분쇄하고 복종을 강요하는 것만이 권력은 아니다. 권력이 반드시 강제의 형식을 취한다고 할 수는 없다... 권력 자체가 아예 화제조차 되지 않는 때야말로 권력은 어떤 의심도 받지 않은 채 유지되고 있다고 말할 수 있다. 권력은 크면 클수록 더 조용히 작동한다.  27

권력은 심지어 자유를 이용할 수도 있다... 오늘날 권력은 점점 더 허용적 형식을 취해간다. 너그럽게 허용하는 친절한 권력은 부정성을 벗어버리고 자유의 모습으로 다가온다...

신자유주의적 권력의 기술은 섬세하고 유연하며 스마트한 형태를 취하며, 결국 사람들의 시야에서 완전히 사라져버린다. 예속된 주체는 자신이 예속되어 있다는 사실조차 의식하지 못한다. 예속된 주체에게 지배 관계는 완전히 감추어져 있다. 그래서 그는 자유롭다고 착각한다.  28

신자유주의적 궐력 기술의 목표는 인간을 온순하게 만드는 것이 아니라 의존적으로 만드는 것이다.

친절한 스마트 권력은.. 안 된다고 말하기보다 그러라고 말하는 권력이며, 억압적이기보다 유혹적인 권력이다. 그것은 긍정적 감정을 불러일으키고 그것을 착취하려고 애쓴다. 그것은 금지하는 대신 유혹한다. 그것은 주체와 대적하는 대신 주체의 욕구에 부응한다. 

스마트 권력은 심리를 훈육하거나 강제와 금지의 굴레에 묶어두지 않고, 오히려 심리에 착 감겨온다. 그것은 우리에게 침묵을 강요하지 않는다. 오히려 털어놓으라고, 함께 나누라고, 참여하라고, 우리의 의견, 욕망, 소원, 선호를 전달하고 우리의 삶에 대해 이야기하라고 끊임없이 자극한다. 이처럼 친절한 권력은 억압적 권력보다 더 막강하다. 이때 권력은 우리의 시야에서 완전히 벗어난다... 자유로운 결정은 미리 정해져 있는 가능성들에 대한 선택으로 전락한다.  29-30

스마트 권력은 우리의 의식적, 무의식적 사고를 읽고 분석한다. 그것은 우리들이 자발적으로 스스로를 조직화하고 최적화하도록 유도한다. 따라서 권력이 제압해야 할 저항 자체가 발생하지 않는다. 이러한 지배는 큰 힘을 소모할 필요도 없고 폭력을 행사하지도 않는다. 지배는 그냥 저절로 이루어진다. 스마트 권력은 호감을 사고 의존하게 만듦으로써 지배하려고 한다.  30-31

생정치

푸코에 따르면 17세기부터 이미 권력은 신과 같은 군주가 휘두르는 죽음의 권력이 아니라 규율 권력이 된다. 군주의 권력은 칼의 권력이다. 그것은 죽음의 위협으로 군림한다. 그것은 "생명을 손아귀에 쥐고 제거해버릴 수 있는 특권"을 누린다. 반면 규율 권력은 죽음의 권력이 아니라 삶의 권력이다. 그것의 기능은 죽이는 것이 아니라 삶의 완벽한 관철에 있다. 오랫동안 막강한 위력을 발휘해온 죽음의 위협은 "몸의 세심한 관리"와 "계산적인 계획"으로 대체된다.

군주의 권력에서 규율 권력으로의 이행은 생산 형식의 변화, 즉 농업 생산에서 산업 생산으로의 변화에 기인한다. 산업화의 지전은 몸을 훈육하고 기계 생산에 적응시킬 필요성을 낳는다. 규율 권력은 몸을 고문하는 대신 규범 체계속에 묶어둔다. 철저히 계산된 강제가 신체의 모든 부분을 관통하여 몸 속에 자동화된 습관으로까지 새겨진다. 그리하여 몸은 생산 기계로 정비된다.  35-36

규율은 "신체 활동을 정교하게 통제하고 그 힘을 지속적으로 종속시키는 방법, 그것을 빠릿빠릿하게/쓸모 있게 만드는 방법이다."

규율 권력은 표준화하는 권력이다. 그것은 주체를 규범, 명령, 금지의 체계에 예속시키고, 일탈적이거나 비정상적인 요소를 제거한다. 바로 이러한 조련의 부정적 성격이 규율 권력의 본질적 요소다. 그 점에서 규율 권력은 군주의 권력과 인접 관계에 있다. 군주 권력도 부정성을 기반으로 하기 때문이다. 군주 권력의 부정성은 솎아내는 부정성이다. 군주의 권력도 규율 권력도 타자 착취를 수행한다. 양자 모두 복종하는 주체를 만들어낸다.

규율 권력이 구사하는 훈육의 기술은 신체적인 차원을 넘어서 정신적인 영역에까지 파고든다. 영어 단어 "industry"에는 근면이라는 의미도 있는 것이다. "Industrial School"은 비행 청소년의 교화 기관이다. 벤담 또한 파놉티콘이 수감자들의 도덕적 개선을 가져올 것이라고 주장한다. 하지만 심리는 아직 규율 권력의 초점에 놓여 있지 않다. 규율 권력이 구사하는 정형외과적 기술은 심리의 심층과 그 속에 숨어 있는 소망과 욕구, 갈망에까지 파고들어가 이를 좌지우지하기에는 너무 조악하다. 벤담의 빅브라더도 파놉티콘의 수감자들을 외적으로 관찰할 뿐이다. 벤담의 파놉티콘은 시각 매체에 의존한다. 파놉티콘은 내면의 생각이나 욕구를 들여다보지 못한다.

규율 권력은 "인구"를 발견한다. 인구는 생산 및 재생산을 하는 무리로서, 세심하게 관리해야 할 대상이다. 여기에 생정치의 과업이 있다. 생정치는 번식, 출생률과 사망률, 건강 상태, 기대 수명 등을 고려하고 점검한다. 푸코도 명시적으로 "인구의 생정치"라는 표현을 사용한다. 생정치는 규율사회의 통치술이다. 하지만 그것은 심리를 착취하는 신자유주의 체제에는 전혀 적합하지 않다. 인구 통계를 활용하는 생정치는 심리적 영역 안으로 들어가지 못한다. 인구 통계는 주민의 심리 지도 작성을 위한 자료를 제공하지 않는다. 인구 통계는 심리 기록이 아니다. 그것은 심리의 비밀을 밝혀주지 않는다. 그 점엣 통계는 빅데이터와 구별된다. 빅데이터는 개인의 심리 지도뿐만 아니라 집단적 심리 지도, 더 나아가 무의식의 심리 지도까지도 작성할 수 있게 해준다. 이로써 심리의 무의식의 영역에 이르기까지 훤히 비추고 착취하는 것이 가능해진다.  36-38

푸코의 딜레마

신자유주의는 심리에서 생산력을 발견한다. 이러한 심리와 심리정치로으 전환은 현대 자본주의의 생산 형식과도 긴밀한 관계가 있다...신체의 훈육은 정신의 최적화로 대체된다.  41

오늘날 몸은 직접적인 생산 과정에서 해방되어 미적인 또는 건강 기술적인 최적화의 대상이 된다... 오늘날의 생산 과정에서 푸코의 "빠릿빠릿한 몸"이 차지할 수 있는 자리는 없다..

몸의 최적화는 단순한 미용 차원에서 이루어지는 활동 이상의 의미를 지닌다. 섹스니스(sexness)와 피트니스(fitness)는 증식시키고 상품화하고 착취해야 할 새로운 경제적 자원으로 떠오른다. 

베르나르 스티글레르는 생권력이라는 푸코의 개념이 우리 시대에 적합하지 않다는 것을 올바르게 인식한다. "나는 푸코가 역사적으로나 지리적으로, 무엇보다도 유럽과 관련하여 대단히 설득력 있게 기술한 생권력이 우리 시대를 규정하는 권력과는 일치하지 않는다는 인상을 받는다." 스티글레르에 따르면, 생권력의 자리를 물려받은 것은 "심리 권력의 심리 기술"이다. 그가 말하는 심리 기술이란 텔레비전과 같이 사람들을 충동에 조종되는 미숙한 소비 동물로 만들어 결국 대중의 퇴행을 초래하는 "원격 지배적" "프로그램 산업"을 말한다.  42-43

문제는 스티글레르가 텔레비전을 지나치게 중시한다는 점이다. 그는 텔레비전을 심리 기술의 거의 유일한 도구로 격상시킨다. "이제는 라디오, 인터넷, 휴대폰, 아이팟, 컴퓨터, 비디어 게임, PDA도 우리의 주의를 끌기 위해 경쟁하고 있지만, 정보의 유입 과정을 지배하는 것은 예나 지금이나 텔레비전일 것이다." 텔레비전을 읽기/쓰기와 대립시키는 것은 낡은 문화 비판적 도식에 지나지 않는다. 이러한 도식으로는 디지털 혁명의 의미를 제대로 이해할 수 없다. 참으로 구별되는 인터넷, 소셜미디어 등의 본격 디지털 매체와 그 커뮤니케이션 구조에 대해 아무런 논의도 펼치지 않으며, 디지털 네트워크의 파놉티콘적 구조에도 거의 주목하지 않는다. 그 결과 그는 디지털 기술에 엄청나게 의존하는 신자유주의적 심리정치를 파악하는 데 완전히 실패하고 만다.  43-44

신자유주의 체제의 권력 기술은 푸코의 권력 분석에서 맹점으로 남아 있다. 푸코의 신자유주의적 지배 체제가 자아의 기술을 완전히 포섭했다는 것, 신자유주의적 자아 기술이라고 할 수 있는 자아의 부단한 최적화가 지배와 착취의 효율적 형식이라는 것을 인식하지 못한다. 신자유주의적 성과주체는 "자기 자신의 경영자"로서 스스로를 자발적으로, 열정적으로 착취한다. 예술작품으로서의 자아는 아름다운, 하지만 기만적인 가상이다. 그러한 가상은 자아를 완벽하게 착취하려는 신자유주의 체제에 의해 유지되고 있을 뿐이다.

신자유주의 체제의 권력 기술은 섬세한 형식을 취한다. 그것은 직접적으로 개인을 예속시키지 않는다. 개인이 자발적인 자기 제어를 통해 지배 관계를 자신의 내면에 전사(轉寫 구를전 베낄사)하도록 유도한다. 개개인은 이렇게 내며넹 전사된 지배 관계를 자유로 해석하게 된다. 여기서 자아의 최적화와 복종, 자유와 착취는 하나가 된다. 자기 착취라는 형식으로 자유와 착취를 결합시키는 이러한 권력 기술은 푸코의 시야 너머에 있다.  44-45

힐링 혹은 킬링

신자유주의적 심리정치는 점점 더 세련된 자기 착취의 형식을 고안해낸다. 수많은 자기 관리 워크숍, 모티베이션 주말 워크숍, 인성 세미나, 멘탈 트레이닝 등이 끝없는 자아 최적화와 효율성 향상을 약속한다...

자아를 최적화하라는 신자유주의의 명령은 시스템 내에서 완벽하게 기능하라는 명령에 지나지 않는다.  46

자아의 최적화를 추동하는 것은 좋은 삶에 대한 관심이 아니다. 자아 최적화의 필요성은 시스템의 강제, 즉 양화 가능한 성공을 요구하는 시장 논리에서 유래한다.

군주의 시대는 재화와 노역을 빼앗고 가로채는 착복의 시대다. 군주의 권력은 무엇보다도 처분권과 압류권으로 나타난다. 반면 규율사회는 생산에 중점이 놓여 있다. 규율사회의 시대는 적극적인 산업적 가치 창출의 시대다. 이러한 실문 가치 창출의 시대는 이미 지나가버렸다. 오늘날의 금융자본주의에서는 심지어 가치의 극단적인 파괴가 진행되고 있다. 신자유주이 체제와 함께 소진의 시대가 개막된다. 이제는 심리가 착취의 대상이 된다. 그리하여 새로운 시대는 우울증이나 소진증후군 같은 심리적 질병을 함께 가져온다.  47

사람의 인격을 긍정성의 강제 속에 완전히 묶어두는 것은 불가능하다. 부정성이 없다면 삶은 "죽은 존재"로 쭈그러들 것이다. 부정성은 삶을 생동하게 한다. 고통은 경험의 본질적 부분을 이룬다. 삶이 순전히 긍정적 감정과 플로우(몰입) 경험만으로 이루어진다면, 그것은 인간적 삶이 아닐 것이다. 인간의 영혼에 깊은 긴장을 선사하는 것은 바로 부정성이다.  48

긍정성의 폭력은 부정성이 폭력만큼이나 파괴적이다. 신자유주의적 심리정치는 의식(意識 뜻의 알식)산업을 활성화하며 이로써 결코 긍정 기계일 수 없는 인간의 영혼을 파괴한다. 신자유주의 체제의 주체는 자아 최적화의 명령, 즉 더 큰 성과를 위해 끝없이 노력해야 한다는 강제 속에서 몰락해간다. 힐링은 킬링으로 귀결된다.  49-50

쇼크

전기 쇼크의 작용 방식은 신자유주의적 심리정치와는 근본적으로 다르다. 전기 쇼크의 효과는 심리적 내용의 마비와 제거에 있다. 부정성이 전기 쇼크의 본질적 특징이다. 반면 신자유주의적 심리정치에서 지배적인 것은 긍정성이다. 그것은 부정적 위협 대신 긍정적 자극을 통해 작동한다. 그것은 "쓴 약"이 아니라 좋아요를 주입한다. 그것은 영혼을 충격적으로 흔들어놓고 마비시키기보다 영혼에 아첨한다. 그것은 영혼에 반대하기보다 영혼을 유혹하고 영혼에 호의를 베푼다. 그것은 영혼을 "탈주조"하기보다 영혼이 욕망하는 것, 필요로 하는 것을 세심하게 기록한다. 그것은 예측을 바탕으로 인간 행동에 선수를 친다. 그것은 행동을 가로막는 대신, 행동에 앞서 행동한다. 신자유주의적 심리정치는 억압하기보다는 호감을 사고 욕구를 채워주려고 애쓰는 스마트 정치다.  55

친절한 빅브라더

신자유주의 체제의 권력 기술은 금지하고 방지하고 억압하기보다, 내다보고 허용하고 기획한다. 소비는 억제되지 않고 극대화된다. 결핍이 아니라 과잉, 즉 과도한 긍정성이 생성된다. 우리는 커뮤니케이션하고 소비하도록 독려받는다. 오웰의 감시국가에서도 지배적으로 작용하던 부정성의 원리는 오늘날 긍정성의 원리에 자리를 내준다. 욕구는 억압되기보다 더욱 장려되고 활성화된다. 우리는 고문과 협박으로 자백을 강요받는 대신 자발적으로 스스로를 다 털어놓는다. 스마트폰이 고문실을 대신한다. 빅브라더는 이제 친절한 표정으로 다가온다. 빅브라더의 친절함이 감시를 대단히 효과적으로 만든다.

벤담의 빅브라더는 보이지는 않지만 수감자들의 머릿속에 편재한다. 그들은 빅브라더를 내면화한다. 반면 디지털 파놉티콘에서는 아무도 감시받거나 협박당한다고 느끼지 않는다. 따라서 "감시국가"라는 용어는 디지털 파놉티콘을 지칭하기에는 부적합하다. 우리는 그 속에서 자유롭다고 느낀다. 그러나 바로 이러한 감정, 오웰의 감시국가에서는 전혀 찾아볼 수 없는 자유의 감정이야말로 심각한 문제인 것이다. 디지털 파놉티콘은 수감자들의 자발적이 ㄴ자기 노출을 활용한다. 자기 착취와 자기 조명은 자유의 착취라는 점에서 동일한 논리를 따른다. 디지털 파놉티콘에는 우리에게서 우리의 의지에 반하여 정보를 강탈해가는 빅브라더가 존재하지 않는다. 오히려 우리는 자발적으로 스스로를 발가벗긴다.  58-59

감성 자본주의

오늘날 기업 경영의 패러다임이 바뀌고 있다. 기분이 점점 더 중요해진다. 합리적 경영의 자리에 감성 경영이 들어선다. 오늘의 경영자는 합리적 행동의 원리와 결별한다. 그는 점점 더 모티베이션 트레이너를 닮아간다. 모티베이션(Motivation)은 기분(Emotion)과 결부되어 있다. 두 단어 모두 움직임(Motion)을 표현한다. 긍정적인 기분은 모티베이션의 강화를 위한 효소가 된다. 

기분은 일정한 행위를 촉발한다는 의미에서 수행적이다. 기분은 일정한 행위를 향한 경향으로서, 행위의 에너지 역학적, 감성적 토대를 이룬다. 기분은 대뇌변연계에 의해 조종된다(충동 역시 변연계에 속한다). 기분은 반성 이전의 층위, 행위하는 인간 스스로도 의식하지 못하는 반의식적이며 신체적이고 충동적인 층위에 속한다. 신자유주의적 심리정치는 이러한 반성 이전의 층위에서 행위에 영향력을 행사하기 위해 기분을 장악한다. 심리정치는 기분을 통해 인격 깊숙한 부분에까지 개입한다. 기분은 인격의 심리정치저 ㄱ조종을 위해 매우 효과적으로 활용할 수 있는 매체가 된다.  70

게임화 

감성 자본주의는 생산성의 증진을 위해 본래는 노동의 타자라고 할 수 있는 놀이의 영역마저 점령한다. 감성 자본주의는 삶의 세계와 노동의 세계를 게임화한다.  71

노동의 게임화는 호모 루덴스를 착취한다. 인간은 이제 놀이하는 가운데 지배의 매커니즘에 예속된다. 오늘날에는 "좋아요" "친구" "팔로워"에서 드러나듯이 사회적 커뮤티케이션도 보상 논리에 따라 게임화되어간다. 커뮤니케이션의 게임화는 커뮤니케이션의 상업화와 동전의 양면을 이룬다. 하지만 그것은 인간적 커뮤니케이션의 파괴를 초래한다.  72

마르크스도 결국 노동 우선의 원칙을 고집한다. 그리하여 "자유 시간이 증가"는 "최대의 생산력"으로서 "노동의 생산력"에 역으로 긍정적 영향을 미쳐야 한다. 이로써 필연성의 왕국은 자유의 왕국을 식민화한다. 마르크스에 따르면 "한가로운 시간은 더 고차원적인 활동을 위한 시간으로서" 그러한 시간을 가진 사람은 그저 일만 하는 주체보다 더 많은 생산력을 지니는 "새로운 주체"로 탈바꿈한다. 자유 시간은 "개인의 완전한 발전을 위한 시간"으로서 "고정 자본의 생산"에 기여한다. 그렇게 지식은 자본이 된다. 한가로운 시간의 증가와 함께, 현대적 표현을 사용한다면, 인적 자본도 증가한다. 목적도 강제도 없는 행위를 가능케 할 한가로움은 자본에 흡수되어버린다. 마르크스는 "인간 자신이 고정 자본이 된다"고 말한다. 인간은 자신의 "일반적 지성"과 함께 자본으로 변신한다. 하지만 진정한 자유는 오직 삶이 자본이라는 새로운 초월성에서 완전히 해방될때만 성립할 수 있을 것이다. 자본의 초월성은 삶의 내재성으로 들어가는 입구를 가로막고 있다.

마르크스의 가정과는 달리 생산력과 생산 관계의 변증법은 자유로 이어지지 않는다. 그것은 오히려 우리는 새로운 착취 관계 속에 얽어맨다 이제 우리는 마르크스와 함께 마르크스를 넘어서 사유해야 할 것이다. 자유를, 자유로운 시간을 정말 우리 것으로 만들고자 한다면 말이다. 자유로운 시간은 오직 노동의 타자만이, 생산력이 아닌 다른 힘, 어떤 노동력으로도 전환되지 않을 어떤 힘만이 가져다줄 수 있는 것이다. 즉 생산 형식이 아닌 어떤 삶의 형식, 완전히 비생산적인 어떤 것. 우리의 미래는 우리가 생산의 피안에서 쓸모없는 것의 쓸모를 찾아낼 수 있느냐에 달려 있다.  73-74

진정한 행복은 일탈과 방종함, 풍부함, 무의미함, 넘침, 잉여에 있다. 즉 필요, 노동과 성과, 목적에서 벗어나는 것. 하지만 오늘날에는 과잉 자체가 자본에 흡수되어 그 해방의 잠재력을 빼앗기고 말았다. 놀이 또한 사치에 속한다. 단, 그것은 노동과 생산의 과정에서 분리된 것이어야 한다. 생산 수단으로서의 게임화는 놀이의 해방적 잠재력을 파괴한다. 놀이는 사물을 자본의 신학과 목적론에서 해방시켜 사물의 완전히 다른 쓸모를 발견하게 해준다.  75

사유에는 두 가지 형식이 있다. 노동하는 사유와 놀이하는 사유가 그것이다. 헤겔의 사유와 마르크스의 사유를 지배하는 것은 노동의 원칙이다. 하이데어의 <존재와 시간> 역시 마찬가지로 노동의 의무에 묶여 있다. "염려"와 "불안"에 빠져 있는 "현존재"는 놀지 않는다. 하이데거는 노년에 이르러서야 "느긋함"에 바탕을 둔 놀이를 발견한다. 그는 이제 세계 자체를 놀이로 해석한다. 그는 "거의 예측하지 못했던, 이전에 숙고된 바 없는 놀이 공간의 개방성"을 탐사한다. 하이데거의 "시간-놀이-공감"은 어떤 형태의 노동과도 무관한 시간-공간을 지시한다. 그것은 예속화 수단으로서의 심리학의 완전히 극복된 사건의 공간이다.  77

빅데이터

과연 빅데이터가 인간의 행동을 감시하는 데 그치지 ㅇ낳고 그것을 심리정치적 조종의 대상으로까지 만들 수 있을 것인가? 문명사회의 모습에 다시 한 번 전혀 상상치 못한 극적인 변화가 일어날 것인가?

하여튼 빅데이터를 통해 매우 효율적인 형태의 통제가 간으해진 것은 분명하다. "우리는 당신의 고객에 대한 전방위 시선을 제공합니다." 이것은 미국 빅데이터 기업인 액시엄의 광고 문구다. 디지털 파놉티콘은 실제로 수감자에 대한 전방위 시선을 가능케 한다. 벤담의 파놉티콘은 원근법적 시점의 제약에 묶여 있다. 그러므로 여기서는 수감자들이 모래 자신들의 비밀스러운 소망과 생각에 따라 행동할 수 있는 사각지대가 남아 있다.

디지털 감시는 시점이 없기 때문에 그토록 효율적인 것이다.  79

데이비드 브룩스는<뉴욕타임스> 칼럼엣 데이터 혁명의 도래를 선포한다. 이 새로운 신앙의 이름은 "다타이즘(Dataismus, 데이터주의)이다. "당신이 오늘날 이떤 철학이 새롭게 등장하는지 묻는다면, 나는 다타이즘이라고 대답하겠다. 우리는 이제 거대한 양의 데이터를 모을 수 있게 되었다. 이러한 능력은 일정한 문화적 믿음을 산출하는 듯이 보인다. 이에 따르면 측정할 수 있는 모든 것은 측정해야 하고, 그러한 데어터는 감정적, 이데올로기적 편견을 걸러내는 투명하고 신뢰할 만한 렌즈이며, 우리에게 이를테면 미래를 예언하는 것 같은 놀랄 만한 능력을 준다. [...] 데이터 혁명은 현재와 미래를 이해하는 놀라운 수단을 제공한다."

다타이즘은 2차 계몽주의의 물결과 함께 등장한다. 1차 계몽주의 때 사람들은 통계학이야말로 지식을 신화적 내용에서 해방시켜줄 것이라고 기대했다. 그래서 1차 계몽주의는 통계학을 열렬히 환영했던 것이다. 볼테르는 심지어 통계학을 통해 신화에 오염되지 않은 역사가 도래하기를 간절히 소망하기까지 했다. 볼테르에 따르면, 통계학은 "시민으로서, 철학자로서 역사를 읽고자 하는 사람에게 호기심의 대상"이다. 통계학적으로 재평가된 역사는 철학적이다. "통계학의 숫자는 볼테르가 그저 이야기로서만 존재하는 모든 역사에 대해 방법론적 불신을 표명할 수 있는 바탕을 제공한다. 볼테르에게 구역사의 모든 이야기는 신화적인 것의 주변을 벗어나지 못한다." 볼테르에게 통계학은 계몽주의를 의미한다. 통계학은 신화적 이야기에 맞서서 숫자로 증명된, 숫자에서 나오는 객관적 지식을 내세운다. 

투명성은 2차 계몽주의의 구호다. 데이터는 투명한 매체다. <뉴욕타임스> 칼럼에도 씌어 있듯이 데어터는 "투명하고 신뢰할 만한 렌즈"인 것이다. 2차 계몽주의의 명령은 다음과 같다. 모든 것이 데이터와 정보가 되어야 한다. 이러한 데어터 전체주의, 데이터 물신주의가 2차 계몽주의의 영혼을 이룬다. 모든 이데올로기를 과거로 만들어버릴 수 있다고 믿는 다타이즘은 그 자체가 하나의 이데올로기다. 다타이즘은 디지털 전체주의로 귀결된다. 그러므로 우리에게는 디지털 계몽주의가 노예제로 역전될 것임을 깨우쳐줄 3차 계몽주의가 필요하다. 

빅데이터가 지식을 주관적 자의에서 해방시켜줄 것이라고들 한다. 이러한 생각에 따르면 직관은 고차원적인 지식의 형식이 되지 못한다. 직관은 그저 주관적인 것, 객관적 데이터 부족을 만회하기 위한 임시변통에 지나지 않는다. 따라서 복잡한 상황에서 직관은 맹목 상태를 벗어나지 못한다는 것이다. 이론조차 이데올로기의 혐의에 빠진다. 데어터가 충분하기만 하다면 이론은 불필요하다. 2차 계몽주의는 데이터를 동력으로 하는 지식의 시대다. 크리스 앤더슨은 예언자적 수사법으로 다음과 같이 주장한다. "언어학엣 사회학에 이르기까지 인간 행동에 관한 모든 이론은 과거지사가 되었다. 분류법도, 존재론도, 심리학도 모두 잊어라. 왜 인간이 이러저러한 행동을 하는지 대체 그 누가 말해줄 수 있단 말인가? 사람들은 그저 그렇게 행동할 뿐이고, 우리는 유례없이 정확하게 그들이 어떤 행동을 하는지 알아내고 측량할 수 있게 되었다. 데이터가 충분하기만 하다면, 숫자가 모든 것을 말해준다." 

1차 계몽주의의 매체는 이성이다. 이때는 이성의 이름으로 상상력, 육체성, 욕망이 억압되었다. 계몽주의의 치명적인 변증법은 계몽주의를 야만으로 역전시킨다. 마찬가지로 치명적인 변증법이 정보와 데어터와 투명성을 바탕으로 하는 2차 계몽주의 역시 위협하고 있다 2차 계몽주의는 새로운 형태의 폭력을 낳는다. 계몽주의의 변증법은 신화를 파괴하기 위해 등장한 계몽주의가 한 걸음씩 전진할 때마다 스스로 신화 속에 얽혀든다는 데 있다. "거짓된 명확성은 신화의 또 다른 표현일 따름이다." 아도르노라면 아마도 투명성 역시 신화의 또 다른 표현이며, 다타이즘은 거짓도니 명확성을 약속할 뿐이라고 말할 것이다. 동일한 변증법에 의해 이데올로기에 반기를 든 2차 계몽주의 또한 하나의 이데올로기로, 데어터 야만주의로 돌변하게 될 것이다.

다타이즘은 디지털 다다이즘(digitaler Dadaismus)이라는 사실이 드러난다. 다다이즘 역시 의미 맥락을 포기한다. 언어는 그 의미를 완전히 상실한다. "삶의 사건들은 시작도 끝도 없다. 모든 것이 대단히 어리석은 방식으로 흘러간다. 따라서 모든 것은 동일하다. 그 단순함을 다다라고 한다." 다다이즘은 허무주의다. 다다이즘은 의미를 완전히 포기한다. 데어터와 수치는 그저 더해져갈 뿐, 아무런 서사도 지니지 않는다. 반면 의미는 서사를 바탕으로 한다. 서사의 부재로 인한 의미의 공허는 그저 데어터로 채워질 뿐이다. 

오늘날 수치와 데어터는 절대화되는 데 그치지 않고 섹슈얼하고 물신적인 성격까지 지니게 되었다. 예컨대 "양화된 자아"는 그야말로 리비도적 에너지로 작동한다. 다타이즘은 전반적으로 리비도적인, 심지어 포르노적이기까지 한 특성을 타나낸다. 다타이스트들은 데어터와 성교한다. 그래서 요즘에는 "데어터 성애자"에 대한 얘기도 종종 들을 수 있다. 데어터 성애자들은 "철두철미하게 디지털"하다고 한다. 그들은 데어터를 "섹시"하다고 느낀다. 디기투스(손가락)는 팔루스(남근)에 가까워진다.  80-84

수치는 자아에 대해 아무것도 이야기하지 못한다.  85

오늘날 우리가 하는 모든 클릭, 우리가 입력하는 모든 검색어는 저장된다. 웹에서 이루어지는 모든 행보는 관찰되고 기록된다. 우리의 삶은 디지털 망에 완벽하게 모사된다. 우리의 디지털 습관은 우리의 인격, 우리의 영혼을 매우 정확하게 재현한다. 디지털 습관을 통한 재현은 어쩌면 우리가 스스로에 대해 가지고 있는 이미지보다 더 정확하고 완벽할지도 모른다.  87

벤담의 파놉티콘에는 효율적인 기록 시스템이 없다. 다만 집행된 형벌과 그 이유를 적어둔 "조치 대장"이 있을 뿐이다. 수감자의 삶은 기록되지 않는다. 감시하는 빅브라더는 어차피 수감자들이 무슨 생각을 하는지, 무엇을 소망하는지는 전혀 알지 못한다. 건망증이 심한 빅브라더와는 반대로 빅데이터는 아무것도 잊어버리지 않는다. 이미 이러한 이유만으로도 디지털 파놉티콘은 벤담의 파놉티콘보다 더 효율적이라고 할 수 있을 것이다.  88

규율사회의 생정치를 실현하는 수단의 하나인 인구조사는 인구통계학적으로 의미 잇는 자료를 제공하지만, 심리학적으로 활용 가능한 자료를 생산하지는 못한다. 생정치에서 심리에 대한 섬세한 개입은 불가능하다. 반면 디지털 심리정치는 심리적 과정에 선제적으로 개입할 수 있는 능력을 갖추고 있다. 그것은 어쩌면 자유 의지보다 더 빠를지도 모른다. 디지털 심리정치는 자유 의지를 추월할 수 있다. 그렇게 된다면 자유는 종언을 고할 것이다.  89

빅데이터를 통해 우리는 어쩌면 우리 자신이 의식하지 못한 채 마음속에 품고 있는 소망을 읽어낼 수 있게 될지도 모른다. 우리는 특정한 상황에서 의식조차 되지 않는 모종의 애착을 발전시킨다. 우리는 심지어 왜 갑자기 특정한 욕구를 느끼는지조차 알지 못할 때도 많다. 임신부가 특정 임신 주차에 어떤 물건에 대한 욕망을 가지게 된다면, 이때 임신 상태와 욕망 사이에는 일정한 연관 관계가 있다고 할 수 있지만, 그녀 자신은 그것을 의식하지 못하는 것이다. 그녀는 그저 그 물건을 구입할 뿐, 그것을 왜 사는지는 모른다. 그냥 그럴 뿐이다.그냥 그럴 뿐이라는 것, 이는 아마도 의식적 자아에 잡히지 않는 프로이트의 이드와 심리적 관련이 있을 것이다. 그렇다면 빅데이터는 이드를 심리정치적으로 착취할 수 있는 에고로 만들어준다고 할 수 있으리라. 그리고 만일 빅데이터가 우리의 행동과 소망의 배후에 있는 무의식이 왕국으로 입장하게 해준다면, 우리의 심리 속으로 깊숙히 파고들어가 이를 착취하는 심리정치도 충분히 가능해질 것이다.  90

오늘날 빅데이터는 빅브라더의 모습으로만 등장하지 않는다. 빅데이터는 빅딜(Big Deal)이기도 하다. 빅데이터는 무엇보다 큰 장사다. 개인 관련 데이터는 남김없이 상품화되어 금전적 거래의 대상이 된다. 오늘날 인간은 경제적 이익을위해 이용할 수 있는 데이터 패키지로 다루어지고 거래도니다. 인간 자신이 상품으로 전락한다 빅브라더와 빅딜은 동맹을 맺는다. 감시국가와 시장은 하나가 된다.

데이터 회사인 액시엄은 약 3억 명에 이르는 미국인의 개인 정보를 가지고 장사를 한다. 그러니 사실상 거의 모든 미국인의 개인 정보가 액시엄의 소유 아래 있는 것이다. 액시엄은 이제 미국인에 대해 FBI보다 더 많이 알고 있다. 액시엄은 70개의 범주로 나눈다. 액시엄의 카탈로그에 인간은 70개 종류의 상품으로 제시되어 있다. 필요에 따라 무엇이든 구할 수 있다. 여기서 경제적 가치가 낮은 사람은 "웨이스트(waste)" 즉 "쓰레기"로 지칭된다. 시장 가치가 비교적 높은 소비자는 "슈팅 스타(shooting star)" 그룹에 들어 있다. 나이는 36세에서 45세로 활동적이고, 아침 일찍 일어나 조깅을 하며, 아이는 없으나 기혼이고, 여해을 즐기며 시트콤 <사인필드>를 시청한다.

빅데이터는 새로운 디지털 계급사회를 만들어낸다. "쓰레기"로 분류된 사람은 최하층 계급에 속한다. 점수가 낮은 사람은 신용대출을 받지 못한다. 그리하여 파놉티콘과 나란히 "바놉티콘"이 수립된다. 파놉티콘이 시스템에 갇힌 수감자를 감시한다면, 바놉티콘은 시스템에서 떨어져 있거나 시스템에 대해 적대적인 자들을 불청객으로 낙인찍고 배제하는 기구다. 고전적인 파놉티콘이 훈육의 기능을 수행한다면, 바놉티콘은 시스템의 안전과 효율을 보장한다. 

디지털 바놉티콘은 경제적으로 무가치한 인간을 쓰레기로 낙인찍는다. 쓰레기는 치워버려야 하는 대상이다. "그들은 모두 잉여입니다. 인간 폐품, 사회에서 버려진 자들이죠. 한마디로 쓰레기라는 겁니다. '쓰레기'란 쓸모없음의 화신입니다. 어떻게 해도 결코 쓸모 있게 될 수 없는 모든 것이 '쓰레기더미'에 속합니다. 실제로 쓰레기가 수행할 수 있는 의미 있는 역할은 오직 유용하게 활용할 수도 있었을 공간을 더럽히고 막아버리는 것밖에 없습니다. 바놉티콘의 궁극적 목적은 쓰레기가 '가치 있는' 생산물과 분리되어, 쓰레기 처리장으로 보내질 수 있도록 확실히 치워두는 데 있는 것입니다."  92-94

빅데이터는 매우 파편적인 지식만을 제공할 뿐이다. 빅데이터가 보여주는 상관관계는 아무것도 이해할 수 있게 해주지 못한다. 빅데이터에는 개념도 없고 정신도 엊ㅅ다. 빅데이터가 약속하는 절대지는 절대무지와 다름이 없다.

개념은 자신의 계기들을 자기 경계 내에 거두어들디고, 포함시키는 하나의 통일체다. 개념은 속에 모든 것이 완전히 포함되어 있는 결론의 형식을 취한다("모든 것은 결론이다"라는 말은 "모든 것은 개념이다"라는 말과 같은 뜻이다). 절대지는 절대적 결론이다. "절대적인 것의 정의"는 다음과 같다. "절대적인 것은 결론이다." 계속 덧붙여가는 것만으로 결론에 이를 수는 없다. 결론은 덧붙이기가 아니라 이야기다. 절대적 결론이란 그 뒤에 덧붙이기를 허용하지 않는 어떤 것이다. 이야기로서의 결론은 덧붙이기의 반대 형상이다. 순수한 덧붙이기로 이루어지는 빅데이터는 결코 결론이나 완결에 이르지 못한다. 빅데이터가 생성시키는 상관관계나 덧붙이기와는 반대로 이론은 서사적 지의 형식을 취한다.

정신은 하나의 결론, 즉 부분들이 지양되어 의미 있게 담겨 있는 전체다. 전체는 결론의 형식이다. 정신이 없다면 세계는 단순히 덧붙여진 것들의 더미로 해체되고 말 것이다. 정신은 자기 안에 모든 것을 모아들이는 세계의 내면, 세계의 총화를 이룬다. 이론 역시 부분들을 자기 안에 포함하고 거두어들이는 하나의 결론이다. 크리스 앤더슨이 선포한 "이론의 종말"은 결국 정신과의 결별을 의미한다. 빅데이터는 정신을 완전히 불구로 만든다. 순수하게 데이터의 힘으로 추진되는 인문과학은 더 이상 인문과학이 아니다. 총체적인 데이터 지식은 정신의 원점에 놓여 있는 절대적 무지에 지나지 않는다.  98-100

모든 이성적인 것이 결론이라면, 빅데이터의 시대는 이성이 없는 시대인 셈이다.  101

17세기에 통계학적 방법이 발명되었을 때 과학자도, 도박사도, 시인도, 철학자도 모두 이 새로운 방법 앞에서 숨이 멎을 정도로 흥분했다. 그들은 새로 발견된 통계적 확률과 규칙성을 열광적으로 환영했다. 이러한 당시의 환희는 오늘날 빅데이터에 대한 반응과 충분히 비교할 만하다. 통계학은 세계의 우연성에 직면한 사람들에게 신의 섭리에 대한 믿음을 되돌려주었다. 예컨대 18세기에 존 아버스넛이 쓴 논문의 제목은 다음과 같다. "신의 섭리에 대한 증명. 영국에서 관찰된 출생 성비의 규칙성을 근거오." 신생아 가운데 남아가 여아보다 많다는 통계학적 조사 결과 앞에서 철학자들은 신의 섭리를 확인했다고 믿었고, 이를 근거로 전쟁을 정당화하기까지 했다.

칸트 역시 법칙성을 드러내는 통계적 계산에 매혹되어 이를 자신의 목적론적 역사관 속에 편입시킨다. 그는 한편으로 자유 의지를 가정하지만 다른 한편으로 의지의 자유에 한계를 설정하기도 한다. 그에 따르면 자유 의지의 현상 형태인 인간의 행동 역시 다른 모든 자연적 사실과 마찬가지로 일반적 자연 법칙에 의해 규정된다. 그래서 인간 의지의 자유가 행하는 놀이를 "거시적으로" 관찰해보면 어떤 법칙성이 드러난다는 것이다. 개별 주체들의 행동이 아무리 불규칙적인 것처럼 보인다 해도, 인류 전체로 볼 때는 "원초적인 성향들이 비록 느리기는 하지만 꾸준하게 계속 발전해가고 있음"을 확인할 수 있다. 이어서 칸트는 통계 수치에 관해 이야기한다. "따라서 결혼, 이에 따른 출산, 죽음은 여기에 인간의 자유 의지가 대단히 큰 영향을 미치는 까닭에 계산을 통해 그 수를 예측할 수 있게 해줄 어떤 규칙도 성립하지 않을 것처럼 보인다. 그러나 큰 나라들에게 나오는 연간 통계표는 그러한 일들도 변함없는 자연 법칙에 따라 일어나고 있음을 보여준다. 마치 하루하루 변화해가는 날씨를 예측하는 것은 불가능하지만, 이렇게 변화무쌍한 날씨도 전체적으로는 식물의 생장, 강물의 흐름, 기타 자연 현상들이 항상적이고 중단 없이 계속되도록 유지하는 데 부족함이 없듯이 말이다. 개개인들, 심지어 만방의 민족들초자 각자 자기 원하는 대로, 때때로 다른 이들의 의지에 반하여 자기 자신의 의도를 추구하지만, 실은 그들도 무의식적으로 그들 자신은 알지 못하는 자연의 의도가 읶는 대로 나아가고 자연이 조장하는 대로 일하고 있는 것이다."

1차 계몽주의는 근본적으로 통계학적 지식에 대한 믿음과 연결되어 있다. 루소의 "일반 의지" 역시 통계학적-수학적 연산의 결과다. 일반 의지의 형성에는 어떤 소통의 과정도 필요하지 않다. 그것은 통계학적 중간값에서 나온다. "전체 의지와 일반 의지 사이에는 종종 매우 큰 차이가 있다. 일반 의지가 오직 공동의 이익만을 지향하는 데 반해, 전체 의지는 사적 이익을 따르며 다수의 특수한 의지들이 총합에 지나지 않는다. 하지만 바로 이러한 특수한 의지들 가운데 일단 지나친 부분과 모자라는 부분이 서로를 상쇄하고 나면 차이들의 총합으로서 일반 의지가 남는다."

루소는 일반 의지의 확립이 커뮤니케이션을 필요로 하지 않는다는것, 심지어 커뮤니케이션을 배제해야 한다는 것을 명시적을 강조한다. 커뮤티케이션은 통계학적 객관성을 왜곡하기 때문이다. 그래서 루소는 정당과 정치단체의 결성을 금지한다. 루소의 민주주의는 토론과 커뮤니케이션이 없는 민주주의다. 이러한 통계학적 방법은 다중과 진리의 종합을 수립한다. 루소는 무엇으로 좋은 정부인지를 알아볼 수 있느냐는 질문에 답하면서 생정치적 입장을 표명한다. 그는 이 질문에 대한 도덕적 접근을 회피한다. 정치적 공동체의 목적은 오직 그 구성원들의 생존과 안녕뿐이다. 그리고 이 목적이 달성되고 있다는 가장 확실한 신호는 인구 증가다. 통치 기간 동안 국민의 수가 "계속해서 증가"한다면, 그 정부야말로 이론의 여지 없는 최상의 정부라고 할 수 있을 것이다. 그래서 루소는 다음과 같이 외친다. "통계학자들이여! 이제 그대들 차례다. 세고, 재로, 비교하라."

오늘날 일고 있는 빅데이터에 대한 열광은 통계학에 대한 18세기의 열광과 대단히 흡사하다. 통계학은 아마도 18세기의 빅데이터라고 할 수 있을 것이다. 하지만 그것도 오래가지 않아 잦아들었으니, 통계학적 이성은 곧 낭만주의 운동과 같은 저항에 부딪혔던 것이다. 평균적인 것, 범상한 것에 대한 혐오는 낭만주의의 근본 정서에 속한다. 낭만주의는 통계학적 개연성의 대립항으로서 독특한 것, 비개연적인 것, 돌연한 것을 내세우며, 통계학적 정상성보다는 별난 것, 비정상적인 것, 극단적인 것을 양성한다. 통계학적 이성에 대한 혐오는 니체에게서도 나타난다. "통계학은 역사에 법칙이 있음을 증명한다. 그렇다. 통계학은 군중이 얼마나 구역질 날 정도로 천박하게 획일적인지를 증명하는 것이다. 너희가 통계학을 한 번 아테네에 적용해봤다면! 그랬다면 차이를 느낄 수 있었으리라! 군중이 저급하고 몰개성적일수록 통계 법칙은 더 엄격하게 관철된다. 군중이 더 고귀하고 뛰어난 사람들로 이루어졌다면, 법칙은 당장 끝장나고 말 것이다. 그리고 저 꼭대기로 가서 위대한 정신의 소유자들에 이르면, 너희는 더 이상 계산조차 할 수 없으리라. 위대한 예술가들은 언제 결혼했을까! 이에 관한 법칙을 찾으려 하다니, 그 무슨 헛수고란 말이냐! 그러니 역사에 법칙이 있다 한들, 그런 법칙이란 아무 가치도 없는 것이고, 그런 역사, 즉 법칙에 따라 일어난 일이라는 것도 무가치한 것이다." 통계학은 "역사의 무대 위에서 행동하는 위대한 인물들 대신 엑스트라들만을" 고려할 따름이다. 니체는 "거대한 군중의 움직임을 중요하고 주된 것으로 취급하고 모든 위대한 인물들을 단순히 그것의 가장 뚜렷한 표현에 지나지 않는 것으로, 거대한 물결 위로 드러나 있는 작은 물방울 정도로 이해하는" 모든 역사 서술에 대해 반대한다.

니체에게 통계 수치는 그저 인간이 무리 짓는 짐승이라는 것, "점점  더 인간이 똑같아진다는 것"을 증명할 뿐이다. 이러한 획일화는 오늘의 투명사회, 정보사회의 특징적인 현상이기도 하다. 모든 것이 즉시 드러난다면, 일탈은 거의 불가능해진다. 투명성으로부터 타자, 낯선 것, 불일치를 제거하는 순응의 압력이 발생한다. 빅데이터는 무엇보다도 집단적 행동 패턴을 가시화한다. 다타이즘 자체가 동일화의 증대 경향을 강화한다. 데어터 마이닝은 기본적으로 통계학과 다르지 않다. 데이터 마이닝이 드러내는 상관관계는 통계적 개연성의 표현이다. 그것은 통계적 평균치를 계산해낸다. 따라서 빅데어터는 유일무이한 것에 접근하지 못한다. 빅데이터는 사건을 보지 못한다. 역사를, 인류의 미래를 규정하는 것은 통계적 개연성이 아니라 개연적이지 않은 것, 유일한 것, 사건이다. 따라서 빅데이터는 미래도 보지 못한다.  101-107

주체를 넘어서

니체에 따르면 인간의 "자연화"에는 "절대적으로 갑작스러운 것과 파괴적인 것에 대한 각오"가 포함된다. 지금가지 통용되던 것, 기존의 질서를 무너뜨리는 사건은 자연적 사건과 마찬가지로 예측할 수 없이 갑작스럽게 일어난다. 그것은 모든 계산과 예상을 벗어난다. 이로부터 한마디로 완전히 새로운 상태가 시작된다. 사건은 어떤 외부적인 요소를 판 안으로 끌어들여, 주체를 열어젖히고 예속 상태에서 해방시킨다. 사건은 새로운 자유 공간을 여는 단절과 불연속성을 의미한다.  108

사건은 전환이다. 전환을 통해서 전도, 지배 권력의 전복이 이루어진다. 사건은 이전 상태에는 전혀 없던 무언가가 일어나게 한다.  109

체험과 반대로 경험은 비연속성을 바탕으로 한다. 경험은 변신을 의미한다. 어느 대담에서 푸코는 니체, 블랑쇼, 바타유가 말하는 경험이란 "주체를 그 자신에게서 떼어내어 주체가 더 이상 주체 자신이 아니게 되거나, 주체가 자신의 파괴 또는 해체로 내몰릴 지경에 이르게" 하는 어떤 것이라고 지적한다. 주체로서 존재한다는 것은 예속되어 있다는 것을 의미한다. 경험은 주체를 예속 상태에서 벗어나게 한다. 경험은 신자유주의적 심리정치가 주체를 예속 상태 속에 더 깊이 빠뜨리기 위해 이용하는 체험 또는 기분과 정반대다.

푸코가 말하는 삶의 기술은 완전히 다른 삶의 형식을 낳는 자유의 실천으로 이해할 수 있을 것이다. 그것은 탈심리화의 과정 속에서 완성된다. "삶의 기술이란 심리학을 죽이는 것, 자발적으로, 또한 다른 개체들과도 어울리며, 아무 이름도 없는 존재, 관계, 특성 들을 생성시키는 것을 의미한다. 그것을 해내지 못한다면 이 삶은 살 가치가 없다." 삶의 기술은 예속화를 위해 동원되는 "심리학적 테러"에 반항한다.

신자유주의적 심리정치는 심리학적 프로그래밍과 제어를 통해 지배 시스템을 안정적으로 지속시키는 통치술이다. 따라서 자유의실천이라고 할 수 있는 삶의 기술은 탈심리학을 추구하지 않을 수 없다. 삶의 기술은 예속화의 매체인 심리정치를 무장해제시킨다. 주체는 탈심리화되고, 비워진다. 이로써 아직 이름이 없는 삶의 형식을 위한 자유가 생겨난다.  109-110

백치

1980년 스피노자 강의에서 들뢰즈는 다음과 같이 말한다. "문자 그대로의 의미로 말씀드립니다. 그들은 바보 노릇을 합니다. 바보 노릇하기. 바보 노릇하기는 언제나 철학의 기능이었습니다." 철학의 기능은 바보 노릇하기에 있다. 철학은 처음부터 바보짓과 긴밀하게 결합되어 있었다. 새로운 표현 방식, 새로운 언어, 새로운 사유를 창조하는 모든 철학자는 본래 바보였음이 틀림없다. 오직 바보만이 완전히 다른 것에 접근할 수 있다. 백치 상태 속에서 사유는 모든 예속화와 심리화에서 이탈하는 사건과 유일무이한 것으로 이루어진 내재성의 장으로 들어갈 수 있다.

철학사는 바보짓의 역사다. 자기가 모른다는 것만을 아는 소크라테스는 바보다. 모든 것을 회의하는 데카르트 역시 바보다. 나는 생각한다. 고로 존재한다는 바보 같은 말이다. 사유의 내적 수축은 새로운 시작을 가능하게 한다. 데카르트는 생각하는데, 이는 곧 생각을 생각하는 것이다. 생각은 자기 자신에게 돌아감으로써 처녀 상태를 회복한다. 들뢰즈는 데카르트적 바보의 맞은편에 다른 유형의 바보를 내세운다. "예전의 바보는 명증성을 원했고, 거기에 자기 스스로 도달하려 했다. [...] 새로운 바보는 도대체 어떤 명증성도 원하지 않으며, [...] 부조리한 것을 원한다. 이것은 생각에 대한 완전히 다른 이미지다. 예전의 바보는 진리를, 새로운 바보는 부조리를 생각의 최고 권능으로 끌어올린다."  111-112

커뮤니케이션과 순응의 압박 앞에서 바보짓은 자유의 실천을 의미한다. 본질적으로 바보는 묶여 있지 않은 자, 네트워크에 낚이지 않은 자, 정보가 없는 자다. 그는 모든 커뮤니케이션과 네트워크에서 벗어나 있는, 어떤 상상을 초월하는 외부 공간에 거주한다. "바보는 목적 지향적인 인간들이 만들어내는 소용돌이 속에서 마치 떨어진 한 송이 장미처럼 빙빙 맴돌고 있다. 합의하는 인간들, 놀라운 의견일치의 공동체에 속한 자들 사이에여."

바보는 현대의 이단아다. 이단은 본래 선택을 의미한다. 즉 이단아는 자유로운 선택권을 쥐고 있는 자다. 그는 정통에서 이탈할 용기가 있다. 그는 순응의 압박을 용감하게 떨쳐버린다. 이단아로서의 바보는 합의의 폭력에 맞서는 저항의 형상이다. 그는 아웃사이더의 마력을 보존한다. 순응의 압박이 점점 더 강화되어가는 오늘날, 이단적 의식의 날을 벼려야 할 필요성은 그 어느 때보다도 더 절실하다. 

바보짓은 신자유주의적 지배 권력과 그것이 강제하는 총체적 커뮤니케이션과 총체적 감시에 반기를 든다. 바보는 '소통하지' 않는다. 바보는 소통 불가능한 것으로 소통한다. 그는 침무그이 장막 속으로 들어간다. 바보짓을 통해 침묵과 고요, 고독이 있는 자유로운 공간, 정말 말해질 가치가 있는 것을 말할 수 있는 공간이 만들어진다. 들뢰즈는 이미 1995년에 이러한 침묵의 정치를 선언했다. 그것은 곧 커뮤니케이션과 의사 표현을 강요하다시피 하는 신자유주의적 심리정치에 대한 반대 선언이다. "오늘날의 난관은 더 이상 우리가 자유롭게 말할 수 없다는 데 있지 않다. 우리가 뭔가 말할 것을 찾을 수 있는 자유로운 고독과 침묵의 공간을 만들어내는 것은 정말 어려운 일이 되었다. 이제 억압적 세력은 더이상 우리의 의견 표명을 막지 않으며, 오히려 의견을 말하도록 강제하기까지 한다. 그러므로 한번 아무 말도 하지 않고 침묵할 수 있다면, 이 얼마나 대단한 해방인가! 우리는 그럴 때만 점점 더 희귀해지는 어떤 것, 그러느까 과연 말해질 가치가 있는 무언가를 창조해낼 수 있게 되리라."

지혜로운 바보는 완전히 다른 지식에 접근할 수 있다. 그는 수평적인 차원을 넘어, 단순히 정보화되고 네트워크화되어 있는 상태를 넘어, 더 고차원적 영역으로 상승한다. "애초에 자폐증 환자를 의미하는 말이었던 '지혜로운 바보'는 그 개념적 의미를 덜어내고 어쩌면 그저 끼리끼리와는 다른 방식으로 결합되어 있는 모험가들을 가리키는 말로 사용될 수 있을 것이다." 바보짓은 순결한 공간, 사유가 완전히 새로운 언어에 이르기 위해 필요로 하는 저 먼 곳을 열어준다. 지혜로운 바보는 등주 고행승(기둥 위에서 금욕 생활을 실천하는 동방교회의 수도승-옮긴이)처럼 먼 곳을 보고 산다.수직적 긴장이 그를 더 고차원적인 합일에 이를 수 있게 해준다. 그리하여 그는 사건들, 미래에서 온 신호를 예민하게 수신한다. "등주 고행승, 안테나. 어마어마한 방송의 전파가 성자의 입에서 울려나오게 하는 것과 동일한 소리가, 바보가 세계의 약한 신호를 수신하는 순간 울려나온다."  113-116

들뢰즈는 마지막 글인 <내재성: 하나의 삶...>에서 내재성을 행복의 공식으로 끌어올린다. "우리는 순수한 내재성이란 하나의 삶이며 다른 어떤 것도 아니라고 말하고 싶다. 그것은 삶 속의 내재성이 아니다. 그것은 오히려 그 어떤 것 속에도 있지 않은 내재적인 것으로서, 그 자체가 하나의 삶이다. 하나의 삶은 내재성의 내재성, 절대적 내재성이다. 즉 그것은 온전한 능력, 완전한 행복이다." 내재성은 어떤 다른 것에 내재하는 것이 아니라 오직 자기 자신에만 내재하기 때문에 "그 어떤 것 속에도 있지 않은" 내재적인 것이다. 따라서 그것은 "내재성의 내재성"이다. 그것은 그 무엇에도 예속되지 않는다. 그것은 오히려 그 스스로 자족적이다. 삶의 이러한 내재적 차원에서는 어떤 지배 질서도 수립될 수 없다. 자본은 삶을 삶 자체에서 소외시키는 초월성으로 나타난다. 삶의 내재성은 이러한 소외 관계를 폐기한다. 

순수한 내재성은 심리화되지도, 예속화되지도 않는 공허다. 내재적 삶은 비어 있는 만큼 더 가볍고, 더 풍부하고, 더 자유롭다. 개별성이나 주체성이 아니라 독특함, 특이성이 바보의 본질이다. 그래서 바보는 아직 개인도, 인격도 아닌 아기들과 근본적으로 닮았다. 개인적 속성이 아니라 비인격적 사건이 아기들의 존재를 이루는 핵심이다. "그래서 태어난 지 얼마 안 된 아기들은 비슷비슷하고 개성이라는 것이 거의 없다. 하지만 특이성은 있다. 미소, 몸짓, 찡그림, 이는 어떤 주체적 특질이 아닌 사건들이다. 아기들은 내재적 삶으로 충만하다. 그러한 삶은 순수한 능력이며 심지어 고통과 무상함을 훌쩍 뛰어넘는다." 바보는 "그 누구와도 혼동되지 않지만 더 이상 이름이 없는" "호모 탄툼(Homotantum, 특성 없는 인간)" 을 닮았다. 바보가 들어갈 수 있는 내재성의 층위는 탈예속화와 탈심리화의 매트릭스다. 그것은 주체를 그 자신에게서 해방시켜 "저 측량할 수 없는 텅 빈 시간 속으로" 보내는 부정성이다. 바보는 주체가 아니다. "차라리 꽃의 실존. 빛을 향한 단순한 트임."  117-118

옮긴이 후기

자유의 그물을 넘어서 - 한병철의 <심리정치>에 부쳐, 김태환

자본주의 체제에서 진행되는 억압적 권력의 약화와 사회적 자유의 확대 현상은 두 가지 측면에서 생각해볼 수 있다. 첫째, 자본주의 체제와 질서 자체가 혁명에 의해 전복될 위험이 줄어들고 절대 다수의 사람들에게 마치 너무나 당연히 받아들일 수밖에 없는 자연의 질서처럼 여겨지게 되면서, 이른바 불온한 세력에 대한 폭력적 억압과 배제의 필요성도 사라진다. 자본주의적 질서에서 불변의 철칙이 있다면, 돈이 없는 자는 돈이 있는 자에 비해 하고 싶은 것을 할 수 없는 경우(또한 하고 싶지 않은 것을 해야 하는 경우)가 많다는 것이다. 그것은 사회적 관습과 제도와 법에 따른 부자유, 즉 사회적 부자유다. 자본주의 체제 자체의 전복을 추구한 마르크스주의자들은 무산자의 부자유를 노예나 농노의 부자유와 마찬가지로 지배 계급으 부당한 폭력에 따른 사회적 부자유로 규정하고, 전근대적 신분제가 사회 혁명을 통해 철폐되었듯이 무산자 역시 공산주의 혁명을 통해 해방될 수 있다고 주장했다. 그런데 실제 마르크스주의 혁명을 통해 성립한 공산주의 체제는 자본주의 질서의 근본 원칙을 철폐함으로써 유산자에게서 자유를 박탈하는 데는 성공했지만, 무산자를 해방시킨다는 목표에는 접근도 해보지 못한채 발전한 자본주의 사회보다더 큰 정치적 억압과 강제를 낳으며 몰락의 길을 걸어갔다. 그 사이 발전한 자본주의 사회들은 돈과 시장의 질서를 완벽하게 자연화하는 데 성공한다. 공산주의 체제의 붕괴 이후, 자본주의 질서 너머의 유토피아에 대한 상상은 현실적 기반을 상실했고, 돈 없는 자가 감수해야 하는 사회적 부자유는 자연이 인간에게 부과한 부자유보다도 더 당연하고 자연스러운 것이 되었다. 자연적 부자유 상태는 때로 기술 혁신을 통해 해소되기도 하지만, 돈 없는 자를 부자유 상태에서 해방시켜줄 기술 혁신은 일어나지 않는다. 만약 그런 마법과 같은 기술이 존재한다면 이는 곧 자본주의의 종말을 의미할 것이다. 돈으로 인해 생겨나는 부자유는 오직 돈을 통해서만, 즉 자본주의의 논리 자체를 통해서만 극복할 수 있다. 무산자의 부자유가 움직일 수 없는 자연적 질서로 고착화되고 어떤 개인이나 집단도 이 질서를 철혜할 가능성을 진지하게 생각할 수 없게 된 상황에서, 국가가 자본주의 체제의 질서를 수호하기 위해 강제와 폭력을 행사하는 억압적 권력으로서의 역할을 수행할 필요성은 거의 사라진다. 국가는 그저 "공공의 안녕"을 유지하는 데 전념하기만 하면 된다. 내가 돈으로 인해 느끼는 부자유는 숙명적이고 자연적인 삶의 조건이 되었고, 그것의 바탕에 놓인 질서는 나를 포함하여 세상의 거의 모든 사람드이 인정하고 받아들인 것이다. 자본주의적 질서에 따른 사회적 부자유가 기술적 불가능성보다도 더 견고한 자연적인 불가능성으로 간주되는 세계, 그 결과로 권력의 노골적인 통제와 강압이 사라져버린 세계, 그것은 바로 한병철이 말하는 '자유'의 감정이 생겨날 수 있는 토양이 된다.

둘째, 20세기 후기자본주의 체제에서 일어난 현저한 변화, 즉 금지하고 규제하는 경직되고 억압적인 권력에서 사람들에게 더 많은 자유와 가능성을 허용하는 친절하고 유연하며 방임적인 권력으로의 이행은 자본의 이해관계와 일치한다. 자본의 관점에서 볼 때, 금지와 규제의 해제를 통한 자유의 확대는 기술 혁신에 의한 새로운 가능성의 생성과 마찬가지로 이윤 창출의 기회를 증대시킨다. 자본주의적 생산을 위해 처음으로 자본의 축적이 이루어져야 하던 시대, 인간의 필수적인 욕구에 부응하는 정도의 생산만으로도 산업의 성장이 가능하던 시대에는 당연히 근면이나 절약과 같은 금욕주의적 덕목이 자본주의 정신의 핵심으로 간주되었다. 자본주의의 건강한 발전을 위해 방종한 욕망과 퇴폐적이고 향락적인 태도는 배격되어야 했다. 하지만 전통적인 시장이 포화 상태에 이르고 축적된 자본이 이윤을 얻을 수 잇는 새로운 시장을 개척해야 하는 상황이 되면서, 욕망의 통제는 더 이상 자본주의 경제와 양립하기 어렵게 도니다. 살마들이 하고 싶은 대로 내버려두어야 자본이 투자할 수 있는 새로운 시장이 생긴다. 어떤 도덕이나 종교, 혹은 다른 이념에 사로잡혀 사람들의 욕망을 억압하고 금욕을 강요하는 정치권력이나 사회적 권위는 후기자본주의 체제에 맞지 않는다. 자본은 방임적 권력을 필요로 한다. 이런 면에서 억압적 권력의 약화와 사회적 자유화는 자본의 이해관계가 관철되는 과정이라고 할 수도 있을 것이다.  133-137

자본은 '너는 이것을 할 수 있어'라고 말하며 현란한 가능성들을 펼쳐 보인다.  141

자유의 예속성이라는 역설은 다음 세 가지 측면을 지닌다. 첫째, 우리는 이러한 자유에 대해 주체적인 관계에 있지 못하다. 그것은 앞에서 말한 대로 내가 선택하고 창조한 가능성이 아니라 자본이 착취를 위해 선별하고 생산한 자유, 자본이 미리 구성해서 제공하는 레디메이드 옵션일 뿐이다. 우리의 모든 욕망이 아니라 자본에 의해 착취 가능한 욕망, 상품화될 수 있는 욕망에만 자유가 주어진다. 따라서 그것은 인간의 전 존재가 관련되어 있는 실존적 자유와 거리가 멀다. 둘째, 자본이 우리에게 자유를 주기 때문에 우리는 자유를 누리기 위해 자본에 의존하게 된다. 자본이 아니라면 우리는 자본이 가능하게 해준 자유로운 삶을 포기해야 할 것이다. 우리의 자유를 자본에 의존하면 할수록, 우리는 점점 더 자본에 순응하게 된다. 셋째, 자본이 제공하는 자유는 상품의 형태를 취한다. 따라서 우리는 돈을 주고 자유를 사야 한다. 애플은 공짜로 우리를 자유롭게 해주지 않는다. 자본주의 사회에서 주어지는 다채로운 자유의 옵션들을 충분히 누리기 위해서는 많은 돈을 자본에 갖다 바쳐야 한다. 자본은 자유를 위해 돈을 지불하도록 유혹하고, 우리는 그 돈을 마련하기 위해 열심히 일함으로써 다시 자본에 봉사한다. 더 많은 성과는 더 많은 돈을, 더 많은 돈은 더 많은 자유를 약속한다. 우리는 자본이 약속하는 자유를 얻기 위해 자기 자신을 최대한 착취한다. 자유를 위해 자유를 희생시키는 것이다.

디지털 미디어의 시대는 자본에게 새로운 가능성, 새로운 자유를 생산할 수 있는 매우 효과적인 수단을 제공한다. 빅데이터가 그것이다. 빅데이터는 우리 자신도 의식하지 못하는 우리의 습관과 행동 패턴, 우리의 무의식적 욕망까지 읽어낸다. 빅데이터를 통해 자본은 우리에게 '무얼 드릴까요?'라고 물어보지도 않고 우리가 원할 것이라고 예상되는 옵션들을 눈앞에 제시해준다. 이제 우리는 원하는 게 무엇인지를 스스로 생각할 필요도 없다. 자본이 그것을 대신 생각해준다. 우리의 내밀한 소망을 파악한 자본의 유혹은 더욱 강력해지고, 우리는 꼭두각시처럼 자본의 암시에 따라 조종당할 위험에 처한다. 자본은 명령이나 강압을 통해서 조종하지 않는다. 자본은 다만 할 수 있는 자유를 줌으로써 하게 만들 뿐이다. 뭔가를 할 수 있게 했을 때 사람들이 그것을 실제로 할 확률이 100%라면, 자본의 조종은 완벽하게 성공한 셈이다. 완벽한 유혹, 빅데이터는 자본에게 완벽한 유혹의 방법을 안내한다.  141-143

한병철은 "내가 원하는 것에서 나를 지켜줘"라는 제니 홀저의 말을 <심리정치>의 모토로 삼는다. 제니 홀저는 자기 자신의 소원에서 자유로워지고자 한다. 그것은 원하는 대로 할 수 있다는 의미에서의 자유와는 다른 차원의 자유를 암시한다. 오늘날 하고 싶은 것을 할 수 있는 자유는 대단히 수상쩍은 것이 되었다. 우리는 자본이 할 수 있게 해주는 것을 하고 싶어 하게 되었고, 이로써 우리의 소원은 자본의 인질이 되고 말았기 때문이다. 이런 상화에서는 하고 싶은 것을 하는 것보다 오히려 하지 않는 것이 자유의 실천일지도 모른다. 그런데 과연 그것이 가능한 일일까? 제니 홀저의 경구에서 타자에게 붙들려 낯설게 되어버린 자아의 소원은 자아를 공격하는 적으로 나타난다. 자아를 지켜달라는 호소문의 형식은, 자신의 소원과 자유에서 자유로워지고자하는 자아의 욕망과 동시에 스스로 자아를 지킬 수 없다는 무기력감을 동시에 표현한다.

한병철은 우리의 소원, 우리의 마음 자체가 자본의 인질로 붙들려 착취의 대상이 된 심리정치의 시대에 내면을 비우고 백치 상태에 이를 가능성에 대해 이야기한다. 내면이 없는 바보는 자본이 만들어놓은 자유의 그물 속에 얽혀들지 않고, 오히려 그것을 함부로 가로질러간다. 지폐 뭉치를 가지고 놀다가 찢어버린 그리스의 아이들이 그런 바보다. 돈은 바로 자본이 제공하는 모든 자유의 정수이기 때문이다. 과연 우리는 돈을 찢어버린 그리스 아이들 같은 바보가 될 수 있을까? 그리하여 자본이 제공하는 자유의 그물 너머에서 '하고 싶은 것을 할 수 있다'는 것과는 전혀 다른 형식의 자유에 이를 수 있을까? 우리는 이미 자본에 너무나 깊이 길들여져 있고, 자본이 제공하는 레디메이드 자유의 촘촘한 그물 속에 잘 적응해 있지 않은가? 하지만 자본주의 자본이 확장해가는 새로운 가능성에 열광적으로 달려들기 전에 잠시 걸음을 멈추고 다른 가능성에 대해 생각할 수 있는 힘을 얻을 수 있을 것이다. 자본이 추진해가는 선택적 자유화의 과정에서 선택되지 않은 자유의 가능성에 대해, 자본이 결코 착취할 수 없는 자유에 대해 생각할 수 있는 힘을. 한병철은 말한다. "바로 사유야말로 우리를 자유롭게 한다."  144-146

서문 - 사랑의 재발명(알랭 바디우)

진정한 사랑에 심각한 타격을 입히고 있는 적은 대체 누구인가? 물론, 현대 사회의 개인주의, 모든 것을 시장 가격으로 환산하려는 태도, 오늘날 개인의 행동을 조종하는 이해관계의 차원 등등이다. 진정한 의미의 사랑은 사실상 현대 세계, 세속화된 자본주의 세계의 이 모든 규범에 반항한다. 왜냐하면 사랑이란 결코 그저 두 개인 사이의 기분 좋은 동거를 목적으로 하는 계약이 아니라, 타자의 실존에 관한 근원적인 경험이며, 아마도 현 시점에서 사랑 외에는 그런 경험을 찾아볼 수 없기 때문이다.  5-6

이 책은 진정한 사랑의 최소 조건, 즉 사랑을 위해서는 타자의 발견을 위해 자아를 파괴할 수 있는 용기가 필요하다는 데 대한 철두철미한 논증인 동시에, 전적으로 안락하모가 나르시시즘적 만족 외에는 관심이 없는 오늘의 세계에서 에로스의 싹을 짓누르고 있는 온갖 함정과 위협 들을 집중적으로 살펴볼 수 있게 해준다.  6

"타자는 오직 할 수 있을 수 없음을 통해서만 모습을 드러낸다." 그러니까 사랑의 경험은 불능에 의해 만들어지며, 불능은 타자의 완전한 현형을 위해 지불해야 할 대가인 것이다.  8

멜랑콜리아

타자가 사라진다는 것은 사실 극적인 변화이지만, 치명적이게도 다수의 사람들은 이러한 과정이 진행중이라는 사실조차 눈치채지 못하고 있다. 

에로스는 강한 의미의 타자, 즉 나의 지배 영역에 포섭되지 않는 타자를 향한 것이다. 따라서 점점 더 동일자의 지옥을 닮아가는 오늘의 사회에서는, 에로스적 경험도 있을 수 없다.  18

우리는 끊임없이 모든 것을 모든 것과 비교하며 이로써 모든 것을 동일자로 평준화한다. 타자의 부정성은 소비의 대상이 되지 않는다. 그러므로 소비사회는 아토포스(atopos : 장소가 없는 무소(無所 없을무 바소)적인)적인 타자성을 제거하고 이를 소비 가능한, 헤테로토피아적 차이로 대체하려고 노력한다...

나르시시즘은 자기애가 아니다. 자기애를 지닌 주체는 자기 자신을 위해 타자를 배제하는 부정적 경계선을 긋는다. 반면 나르시시즘적 주체는 명확한 자신의 경계를 확정하지 못한다. 그리하여 나르시시즘적 주체와 타자 사이의 경계는 흐릿해진다. 그에게 세계는 그저 자기 자신의 그림자로 나타날 뿐이다. 그는 타자의 타자성을 인식하고 인정할 줄 모른다. 그는 어떤 식으로든 자기 자신을 확인하는 경우에만 의미가 존재한다고 느낀다...

우울증은 나르시시즘적 질병이다.  19-20

할 수 있을 수 없음

성과사회는 금지 명령을 발하고 당위('해야 한다')를 동원하는 규율사회와 반대로 전적으로 '할 수있다'라는 조동사의 지배 아래 놓여 있다...

착취를 위해서는 동기 부여, 자발성, 자기 주도적 프로젝트를 부르짖는 것이 채찍이나 명령보다 더 효과적이다.  29

푸코(Michel Foucault) 역시 신자유주의적인 호모 에코노미쿠스가 규율사회에 살고 있지 않으며 자기 자신이 경영자로서 더 이상 복종적 주체는 아니라는 사실을 지적한다. 하지만 그는 자기 자신의 경영자가 정말로 자유롭지는 못하다는 것, 자기 자신을 찾취하면서 자유롭다고 착각하고 있을 뿐이라는 것을 인식하지 못한다...

그는 신자유주의적 자유의 구호를 자유를 가능하게 해주는 자유로 해석한다. "나는 당신에게 자유의 가능성을 마련해주겠다. 나는 당신이 자유로울 자유가 있도록 여건을 조성하겠다." 하지만 신자유주의적 자유의 구호는 실제로는 "자유로워져라"라는 역설적 명령문으로 나타난다. 이러한 명령은 성과주체를 우울증과 소진 상태속에 빠뜨린다. 푸코가 말하는 "자아의 윤리"는 억압적 정치 권력, 즉 타자 착취에 대항하기는 하지만 가지 착취의 바탕에 놓여 있는 자유의 폭력에 대해서는 맹목적이다.  30-31

'넌 할 수 있어'는 심지어 '넌 해야 해'보다 더 큰 강제력을 행사 한다. 자기 강제는 타자 강제보다 더 치명적이다. 왜냐하면 자기 자신에게 저항하는 것은 불가능하기 때문이다...

좌절하는 자는 결국 자기 잘못이며 장차 이러한 죄를 계속 짊어지고 다니게 된다. 실패에 대해 책임을 물을 만한 사람은 그 자신 외에는 아무도 없다.  31

자본주의에는 속죄의 가능성, 채무자를 채무에서 해방시켜줄 가능성이 존재하지 않는다. 채무에서 벗어날 수 없다는 것, 속죄할 수 없다는 것은 성과주체를 우울증에 빠뜨리는 원인이기도 하다. 우울증은 소진증후군과 더불어 할 수 있음이 초래하는 구제할 수 없는 좌절이며, 다시 말해 심리적 파산 상태를 드러내는 질병이다. 

에로스는 성과와 할 수 있음의 피안에서 성립하는 타자와의 관계다.  32

할 수 있음의 절대화는 바로 타자를 파괴한다. 타자와의 성공적인 관계는 일종의 실패로 여겨진다. 타자는 오직 할 수 있을 수 없음을 통해서만 모습을 드러내기 때문이다..

우리가 타자를 소유하고 붙잡고 알 수 있다면, 그는 더 이상 타자가 아닐 것이다.  41

부버에 따르면 근원거리는 "인간의 원리"로 기능하며 타자성이 성립할 수 있는 초월적 전제를 이룬다. "근원거리 두기"는 타자가 하나의 대상, '그것'으로 전락하고 사물화되는 것을 막아준다. 성적 대상으로서의 타자는 더 이상 "너"가 아니다. 그러한 타자와는 어떤 관계도 맺어지지 않는다...

우리는 성적 대상을 부를수는 있겠지만 그것에게 말을 건넬 수는 없다. 성적 대상에는 "얼굴"도 없다. 42

'가까움'은 그 속에 '멂'이 기입되어 있다는 점에서 일종의 부정성이라고 할 수 있다...

가까움은 부정성이기에 속에 긴장을 품고 있다. 반면 거리의 부재는 긍정성이다. 부정적인 것은 그 대립자에 의해 활력을 얻는다. 바로 여기에 부정성의 힘이 있다. 오직 긍정적이기만 한 것에는 이처럼 생동하게 하는 힘이 없다.

오늘날 사랑은 긍정화되어 향락의 공식으로 여겨진다. 사랑은 무엇보다도 안락한 감정을 생성해야 한다. 사랑은 더 이상 행위도, 이야기도, 드라마도 아니며, 흔적을 남기지 ㅇ낳는 기분이요 흥분이다. 이제 사랑은 상처와 급습과 추락의 부정성을 알지 못한다. (사랑에) 빠지는 것조차 너무 부정적일 것이다. 하지만 바로 이러한 부정성이야말로 사랑의 본질을 이룬다. "사랑은 하나의 가능성이 아니다. 사랑은 우리의 주도권에 따라 만들어지지 않는다. 사랑은 밑도 끝도 없이, 우리를 급습하고, 우리에게 상처를 입힌다." 하룻 있음이 지배하는 성과사회, 모든 것이 가능한 사회, 주도권과 프로젝트가 전부인 사회는 상처와 고뇌로서의 사랑에 접근하지 못한다.  43-44

에로스가 깨어나는 것은 "타자를 주면서 동시에 빼앗는" "얼굴들"에 직면할 때이다. "얼굴"은 비밀이 업슨 페이스의 대척점에 있다.  48

벌거벗은 삶

에바 일루즈는 연구서 <낭만적 유토피아 소비하기>에서 오늘날 사랑이 "여성화"되고 있다고 확언한다. "상냥한" "친밀한" "조용한" "편안한" "달콤한" "부드러운"처럼 낭만적 사랑 장면의 묘사에서 사용되는 형용사들은 전부 다 "여성적"이다. 남자든 여자든 여성적 감정의 영역으로 몰아놓는 낭만주의의 이미지가 세상에 가득하다. 그러나 그녀의 진단과 달리 오늘날 사랑이 단순히 "여성화"되었다고 말할 수는 없다. 모든 삶의 여역이 긍정성을 향해 나아가고 있는 가운데 사랑도 위험을 감수하지 않고 과잉이나 광기에 빠지지 않은 채 즐길 수 있는 소비의 공식에 따라 길들여진다. 모든 부정성, 모든 부정의 감정은 회피된다. 고통과 열정은 안락한 감정과 아무 흔적도 남기지 않는 흥분에 자리를 내준다. 속성 섹스의 시대, 즉흥적 섹스, 긴장 해소를 위한 섹스가 가능한 시대에는 성애 역시 모든 부정성을 상실한다. 부정성의 완전한 부재로 인해 오늘날 사랑은 소비와 쾌락주의적 전략의 대상으로 쪼그라든다. 타자를 향한 갈망은 동일자의 안락함으로 대체된다. 사람들이 추구하는 것은 동일자의 편안한 내재성, 편하게 늘어져 있는 내재성이다. 오늘날의 사랑에는 어떤 초월성도, 어떤 위반도 없다.  51-52

죽음을 햔한 자유를 알지 못하는 자는 자신의 삶을 걸지 못한다. 그는 "자기 자신을 데리고 죽음에까지 가는" 대신에 "죽음의 내부에서 자기 자신에게 머물러 있다." 그는 죽음을 무릅쓰지 못한다. 그래서 결국 노예가 되고 일을 한다.

노동과 벌거벗은 삶은 죽음의 부정성에 댛산 반응이라는 점에서 서로 긴밀하게 열결되어 있다.  52-53

벌거벗은 삶에 매달려 노동하는 노예는 에로틱한 경험을 하지도 못하고, 에로틱한 갈망을 품을 줄도 모른다. 오늘날의 성과주체는 헤겔의 노예와 유사하다. 다만 주인을 위해서 일하는 것이 아니라 스스로 자발적으로 착취한다는 점이 다를 뿐이다.  53-54

자본주의는 벌거벗은 삶을 절대화한다. 좋은 삶은 자본주의의 목표가 아니다. 축적과 성장을 향한 자본주의의강박은 바로 죽음에 대한 저항으로 이어진다. 자본주의에서 죽음은 절대적 손실일 뿐이기 때문이다.  54-55

부지런히 삶을 돌보려는 노력이지만, 그것은 좋은 삶을 위한 노력은 아니다. 자본과 생산의 운동은 좋은 삶을 목표로 하는 이념을 떨쳐버림으로써 무한한 가속화 과정에 빠진다. 방향을 상실한 운동은 극단적으로 가속화된다. 이로써 자본주의는 노골적이고 파렴치해진다.  55

우울한 나르시시즘적인 주체는 어떤 결론도 맺지 못한다. 하지만 결론이 맺어지지 않는다면 모든 것이 흘러가고 떠내려가버릴 것이다. 우울증의 주체가 안정된 자아상을 갖지 못하는 것은 바로 이 때문이다. 우유부단함, 결단력의 결핍이 우울증의 전형적 증상이라는 사실은 놀라운 일이 아니다. 우울증은 과도한 개방과 탈경계이 와중에서 끝맺음을 하고 완결지을 수 있는 능력이 실종되어버린 이 시대의 특징적 현상이다. 사람들은 삶을 완결지을 줄 모르기 때문에 죽는 법도 잊어버렸다.  58

마르실리오 피치노에게도 사랑이란 타자 속에서 죽는다는 것을 의미한다. "나는 사랑하는 당신을 사랑하면서, 나는 당신 속에서 나를 다시 발견한다. 당신이 나를 생각하기에. 그리고 당신 속에서 나를 버린 뒤에 나는 나를 되찾는다. 당신이 나를 살아 있게 하므로." 피치노는 사랑하는 자가 다른 자아 속에서 자기 자신을 망각하지만 이러한 소멸과 망각 속에서 오히려 자기 자신을 "되찾고" 심지어 "소유"한다고 말한다. 그렇다면 이러한 소유는 곧 타자의 선물일 것이다... 에로스의 힘은 무력함을 함축한다. 무력해진 나는 스스로를 내세우고 관철하는 대신, 타자 속에서 혹은 타자를 위해 나 자신을 잃어버리고, 타자는 그런 나를 다시 일으켜 세워준다. "지배자는 자기 자신을 통해 타자를 장악하지만, 사랑하는 자는 타자를 통해 자기 자신을 되찾는다. 사랑하는 두 사람은 각각 자기 자신에게서 걸어나와 상대방에게로 건너간다. 그들은 각자 자기 안에서 사멸하지만 타자 속에서 다시 소생한다."  59-60

모두가 자기 자신의 경영자인 사회에서는 생존의 경제가 지배한다. 그것은 에로스, 혹은 죽음의 비경제와 정반대된다. 자아의 충동과 성과의 충동이 전혀 억제되지 않는 신자유주의의 사회 질서 속에서 에로스는 완전히 사라져 버린다. 죽음의 부정성을 밀어내버린 긍정사회는 오직 "불연속성 속에서 생존을 확보"해야 한다는 일념만이 지배하는 벌거벗은 삶의 사회다. 그러한 삶이란 노예의 삶일 뿐이다. 벌거벗은 삶에 대한 염려, 생존에 대한 염려는 삶에서 모든 생동성을 빼앗아간다. 오직 긍정적이기만 한 것은 생동성이 없다. 부정적인 것은 생동성의 본질적 계기를 이룬다. "그러니까 오직 모순을 자기안에 내포하고 있는 것, 모순을 자기 안에 품고 견질 수 있는 힘을 지닌 것만이 살아 있을 수 있다.  61-62

포르노 

포느로가 음란한 것은 과다한 섹스 때문이 아니다. 오히려 섹스가 없다는 사실이 포르노를 음란하게 만든다. 오늘날 성애를 위협하는 것은 쾌락을 적대시하면서 섹스를 뭔가 "더러운 것"처럼 피하는 "깨끗한 이성"이 아니다. 성애는 바로 프로노그래피에 의해 위기에 빠진다. 가상공간에서의 섹스만이 포르노인 것은 아니다. 오늘날에는 실제 섹스 역시 포르노로 변질된다.  65-66

에로스의 정치

우리는 에로스를 결코 충동과 혼동해서는 안 된다. 에로스는 충동뿐만 아니라 용기까지도 관장한다.  83

신자유주의의 토대는 충동이다.  84

사랑은 "둘의 무대"다. 사랑은 개별자의 시점을 벗어나게 하고, 타자의 관점에서 또는 차이의 관점에서 세계를 새롭게 생성시킨다. 이로 인해 일어나는 근원적 전복의 부정성은 경험과 만남으로서의 사랑이 지니는 특징에 속한다.  85

포르노그래피는 이질성을 완벽하게 소거함으로써 습관화의 경향을 더욱 강화한다. 포르노그래피의 소비자에게는 성애의 상대조차 존재하지 않는다. 그는 개별자의 무대 위에 거주한다. 포르노적 이미지에서는 어떤 타자의 저항도, 어떤 실재의 저항도 나오지 않는다. 여기에는 어떤 예의도, 어떤 거리도 없다. 포르노적이라는 것은 바로 타자와의 접촉, 타자와의 만남이 없다는 것을 의미한다. 자아를 낯선 것의 접촉과 감정적 격동에서 지켜주는 자기성애적인 자기 접촉, 자기 애착은 포르노적이다. 포르노그래피는 자아의 나르시시즘적 성향을 강화한다. 반면 사건으로서의 사랑, "둘의 무대"로서의 사랑은 탈습관화, 탈나르시시즘화의 방향으로 작용한다. 사랑은 습관적인 것과 동일한 것의 질서에 균열을 일으키고 구멍을 뚫는다.  86-87

이론의 종말

얼마 전 <와이어드(Wired)>지의 편집장 크리스 앤더슨이 "이론의 종말"이라는 도발적인 제목의 글을 발표한 바 있다. 여기서 그는 이제 상상을 초월한 엄청난 양의 데어커가 활용 가능해짐에 따라 이론적 모델은 완전히 불필요하게 될 것이라고 주장한다. "오늘날 구글처럼 엄청난 데이터 풍요의 시대에 성장한 회사들은 틀린 모델에 의지할 이유가 없다. 아니 도대체 모델이라는 것 자체를 필요로 하지 않는다." 이제 그들은 데이터를 분석하고 귀속 및 종속 관계를 바탕으로 거기에서 패턴을 찾아낸다. 가설적인 이론적 모델은 데이터의 직접 비교에 자리를 내준다. 인과 관계는 상관관계로 대체된다. "언어학에서 사회학에 이르기까지 인간 행동에 관한 모든 이론을 버려라. 분류법도, 존재론도, 심리학도 모두 잊어라. 사람들이 어떤 행동을 할 때, 그들이 왜 그렇게 행동하는지 누가 안단 말인가? 중요한 것은 그들이 그렇게 행동한다는 사실이고, 우리는 사상 유례없는 정확하게 인간이 어떤 행동을 하는지 추적하고 측정할 수 있다. 데이터가 충분하기만 하다면, 숫자가 모든 것을 말해준다."

앤서슨의 테제의 근저에는 허약하고 단순화된 이론 개념이 깔려 있다. 이론은 실험으로 검증하거나 반증할 수 있는 가설이나 모델 이상의 의미를 지닌다. 플라톤의 이데아론이나 헤겔의 정신현상학과 같이 강한 이론들은 데이터의 분석으로 대체할 수 있는 모델이 아니다. 이러한 이론들은 강한 의미의 사유를 바탕으로 한다.  90-91

오늘날 학문은 걷잡을 수 없이 커져가는 데이터와 정보의 더미에 휩쓸려, 이론과 사유에서 아주 멀리 떠나가고 잇다. 정보는 그 자체 긍정적이다. 데이터에 바탕을 둔 실증과학, 데이터를 비교하고 평균을 내는 게 전부인 실증과학은 강한 의미에서의 이론에 종언을 고한다. ..

정보와 데이터가 걷잡을 수 없이 불어나는 오늘날 오히려 이론은 그 어느 때보다도 더 필요하다.  92

사유는 고요함을 필요로 한다. 그것은 고요함 속으로의 탐험이다.  93

정신이란 본래 불안을 의미한다. 정신을 살아 있게 하는 것은 바로 이러한 부정성이다.

정보는 그저 알아두기의 대상일 뿐이다...

정보는 아무런 결과도 낳지 못한다. 반면 인식은 부정성이다. 인식의 본질은 배제하고, 엄선하고, 결단하는 데 있다. 인식은 기존의 것 전체를 뒤흔들고 뭔가 완전히 새로운 것을 시작하게 한다. 과다한 알아두기에서는 아무런 인식도 산출되지 않는다.  94